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Arquivo do dia: 17 de outubro de 2010

Kant – Da possibilidade da educação: A educação moral

Da possibilidade da educação: A educação moral:

 

Isabel Rosete
Setembro de 2005

As notas escritas por Kant acerca da educação não constituem, de modo algum, um desvio meramente acidental de uma actividade filosófica perpassada por questões metafísicas mas, ao invés, uma parte integrante e fecunda do seu pensar, tão essencial como qualquer outra. Aliás, a metafísica kantiana intervém no projecto pedagógico perfilhado pelo autor a todo o momento e em todos as circunstâncias, não tanto para nos conduzir à elaboração de abstracções, mas para nos enviar para o concreto porque, afinal, o Pensamento e a Experiência esclarecem-se e guiam-se mutuamente.

A pedagogia fornece ao autor quadros de pensamento específicos já anunciados em outras obras que, em aparência, ultrapassam o domínio estritamente educacional. Existe uma disciplina da Razão Pura que é entendida num sentido eminentemente pedagógico, tal como nos é anunciado na parte final da Crítica da Razão Pura, sendo a Metodologia da Razão Prática, que conclui a Crítica da Razão Prática, não mais do que a ideia de uma pedagogia moral. Encontramos, também, na Crítica da Faculdade de Julgar, reflexões essenciais sobre as noções pedagógicas de disciplina e de cultura.

Kant apresenta-se como um espírito profundamente interessado pelos problemas pedagógicos, aureolado pelas noções de bom senso e de equilíbrio, tão adversas aos programas de ensino vigentes na época (e quiçá nos nossos dias), onde a escola se manifestava como o meio menos apropriado para a promoção da educação da humanidade.

O projecto pedagógico kantiano é o revés do estado deplorável do ensino na Alemanha do século XVIII, cuja programação para além de ser desequilibrada, incoerente e desclassificada (1), apresentava-se concomitantemente desadequada à ordem natural do educando, que em matéria de educação deve ser tomada como absolutamente prioritária.

Na Informação acerca da Orientação dos seus Cursos nos Semestres de Inverno de 1765/1766, kant mostra-se deveras preocupado com o problema da discordância entre os conteúdos dos ensinamentos leccionados e as potencialidades intelectuais do educando propondo, por isso, que este dispense os conhecimentos que sejam insusceptíveis de serem assimilados convenientemente. Pretende-se a obtenção de uma adequação entre as capacidades intelectuais do aluno e os ensinamentos ministrados, de molde a evitar o obscurecimento da ordem natural da criança, cuja estrutura intelectual deve ser devida e dignamente considerada.

Em vez de opormos ensino e natureza devemos esforçarmo-nos por realizar uma coligação harmoniosa entre estas duas instâncias. Opondo-as estamos a contribuir para a formação de falsos sábios, nos quais a ciência não penetrou de modo a tornar-se conhecimento, mas numa amálgama confusa de teses que apenas poderão proporcionar a verbosidade (cega e incurável sendo, por isso, preferível a ignorância) precocemente sábia do jovem pensador” (2).

Uma vez estabelecida, para o processo de ensino-aprendizagem, a necessidade rigorosa do requerimento da ordem natural do educando, toda a instrução, em particular, e a educação, em geral, deve pressupor como fios condutores a maturidade do entendimento, a razão experimentada e exercitada, a pré-disposição conceptual do aluno para a aprendizagem.

A postulação de tais critérios deixa imediatamente antever uma concepção orgânica e arquitectónica do aparelho intelectual do sujeito cognoscente, a qual supõe, por sua vez, uma estruturação rígida que não admite passagens vertiginosas ou o descuramento de algumas das etapas constitutivas dessa mesma estrutura. Seguindo este critério, o pedagogo deve formar, em primeiro lugar, o homem que entende, em segundo, o que raciocina e, em terceiro, o sábio.

Esta hierarquização qualitativamente processual da estrutura intelectual do sujeito faz desabrochar uma noção progressiva da educação: o saber é algo que se vai construindo ou per-fazendo ao longo da vida de cada homem, e não um patamar que esteja fundado com uma rigidez absoluta, apriorística e definitivamente elaborado para todo o sempre, e cuja natureza pertence `a esfera da perenidade. Kant não nos induz à consideração de uma concepção estática da educação, mas, pelo contrário, ao seu visionamento numa perspectiva que implica necessariamente a dinamicidade, o contínuo e o progressivo. O filósofo defende, tal como Rousseau, que o aluno não pode aprender pensamentos, mas aprender a pensar; que não se deve levá-lo, mas guiá-lo, se se pretende que no futuro seja capaz de caminhar por si mesmo (3).

A educação torna-se um processo de auto-construção guiada, reservando-se para o pedagogo o papel de orientador, de formador ou modelador de uma matéria que, não obstante todos os germens potenciais que intrinsecamente a compõem, se encontra, de certo modo, desenformada: daqui vem precisamente a diferença entre o perceptor, que é o professor, e o pedagogo que é o guia(Führer). O primeiro educa em vista da escola, o segundo em vista da vida. A primeira época é para o aluno aquela na qual deve fazer prova da sua submissão e obediência passiva; a segunda é aquela onde o deixamos, mas sobre leis, fazer uso da sua reflexão e da sua liberdade. A coacção é mecânica na primeira época; e é moral na segunda (4).

O discípulo, o aluno, não pode ser pois escravo do mestre, dessa figura ideal a seguir; mas, ao invés, sentir sempre a sua própria liberdade, de tal modo que ela jamais se oponha à liberdade do outro: educar é formar o homem, conduzi-lo pelo caminho que a sua própria natureza exige, mas sempre em consonância com a suprema dimensão da alteridade.

A educação não pressupõe, propriamente falando, a introdução de algo novo, mas o fazer desabrochar do já existente, o que nos aproxima em grande medida do método socrático, relativamente ao qual o autor manifesta a sua preferência, por oposição ao método catequético que introduz a mecanização na alma.

Em virtude de constatarmos que se trata de desenvolver não a razão especulativa, mas a razão reflexionante, isto é, a razão prática na sua economia e direcção, e de verificarmos que cada indivíduo apreende e detém mais solidamente o “manancial teórico” que extrai de si próprio através de si próprio – embora poucos são aqueles que têm capacidade para serem autodidactas, e Kant está plenamente consciente disso – é preciso proceder socraticamente na educação da razão. Sócrates que, com efeito, se nomeia a si próprio ‘parteiro’ dos conhecimentos dos seus auditores, dá-nos nos seus diálogos – que Platão nos conservou de certa maneira – exemplos do modo como podemos, mesmo se se tratar de pessoas idosas, conduzir o aluno a extrair muitas coisas da sua própria razão. Não é necessário exercitar em muitos casos a razão das crianças (…), não é preciso inculcar-lhes conhecimentos, mas fazer com que elas os extraiam de si mesmas. O método socrático deve servir de regra ao método catequético (5).

Confrontamo-nos com a defesa de um método investigativo, progressivo e não dogmático, o que nos indica que não há modelos a seguir, mas apenas pistas indicadoras que se destinam a promover uma busca contínua e sobre as quais é susceptível exercerem-se juízos pessoais que não obedecem a cânones estabelecidos pela exterioridade.

Devemos entender a educação como um processo interior progressivamente realizado mediante as potencialidades que comandam a tão reclamada ordem natural do sujeito cognoscente. A concepção kantiana de educação encontra na natureza a sua justificação e razão de ser. Na medida em que é visionada como o cumprimento supremo e o aperfeiçoamento último da natureza, a educação consuma aquilo que esta doou ao homem como gérmen e possibilidade. É neste sentido que devemos interpretar a tese que afirma que o homem só se pode tornar homem pela educação. Ele não é senão o que a educação faz por ele (6). É necessário trabalhar no plano de uma educação conforme aos princípios humanos, e legar à posteridade as instituições que permitirão a sua realização plena.

Mesmo os mais pessimistas não devem encarar esta ideia como quimérica ou simplesmente rejeitá-la por a considerarem como um belo sonho minado pela utopicidade de um ideal meramente inalcançável, mesmo se encontrarem obstáculos à sua consumação plena, porque uma ideia não é senão o conceito de uma perfeição que não está ainda concretizada na experiência.

A ideia da existência de uma educação que desenvolva absolutamente todas as disposições naturais do homem é, certamente, verídica e a humanidade presente e futura deve canalizar todos os seus esforços para levar a cabo a concretização deste brilhante e necessário ideal.

O Conceito exacto de uma estrutura educacional só pôde ser estabelecido porque uma geração legou as suas experiências e os seus conhecimentos à seguinte e esta, juntando o património recebido à sua vivencialidade, transmitiu, por sua vez, à geração que lhe sucedeu. Assim, a educação é uma arte, cuja prática deve ser perfeccionada por muitas gerações, como afirma Kant em Reflexões sobre a Educação (7).

O termo “arte” (8) não assume, neste preciso contexto, uma significação estética, mas uma significação antropológica sustentada pelas noções de per-feição e de modelação as quais assumem, por sua vez, um sentido eminentemente teleológico, que entra no domínio da necessidade.

A arte da educação é, de facto, necessária, na medida em que as disposições naturais do homem não se desenvolvem espontaneamente, uma vez que o homem não consegue traçar por si mesmo as regras que deverão orientar a sua própria conduta. Torna-se indispensável a existência de alguma aprendizagem que, embora suponha a autonomia e a liberdade, requer de uma forma inevitável a orientação de outrém, o que contraria, sem reservas, o já referido autodidactismo que hoje tanto se apregoa como se em matéria de aprendizagem o homem fosse, desde o início, auto-suficiente, plenamente independente dessa orientação de um outro que, por seu turno, também já foi educado, quer dizer, orientado, guiado por um outro que é igualmente homem. E o esquecimento da ciclicidade deste processo é gritante se atentarmos na natureza específica de todo e qualquer acto educativo.

Compreendida como uma arte, forjada através do imenso conjunto de gerações e tendo por palco a história da humanidade, a educação extravasa os limites estreitos que normalmente lhe são circunscritos, ligando-se directamente à Filosofia da História. Kant associa numa mesma reflexão educação e política: Existem duas descobertas humanas que temos o direito de considerar como as mais difíceis: a arte de governar os homens e aquela de os educar (9).

O problema fundamental da História – a realização de uma associação política fundada unicamente sobre a liberdade – cuja resolução supõe o progresso geral da humanidade considerada sob a perspectiva da habilidade, da prudência e da moralização, não se poderá dissociar jamais do problema da educação que consiste na formação do homem. Ligando-se à Filosofia da História a arte da educação descobre os seus próprios problemas: a educação da criança deverá consistir simplesmente numa pura imitação do caminho percorrido pelas sucessivas gerações, ou terá a seu cargo desenvolver os ensinamentos da humanidade?

Retomando a experiência passada e meditando sobre ela, a educação deixará de ser uma pura mímesis, ou uma arte meramente mecânica, para se tornar racional. Como reflexão concreta e actual sobre a experiência da humanidade, ela garantirá o seu progresso ao desviar do seu caminho as tendências nulas e vãs e tornar-se-á o fundamento primacial da política.

Não obstante a complexidade e dificuldade inerentes à essência do processo educativo (10), Kant pretende concretizar o ideal da Aufklärung: realizar a educação do género humano, extirpar o homem da menoridade de que é culpado, a qual consiste especificamente na incapacidade de se servir do entendimento sem a orientação de outrém, e despertá-lo para a maioridade , isto é, para a conquista da sua própria autonomia e liberdade, para a libertação da razão que se pretende que seja devidamente esclarecida (11).

A concepção kantiana de educação, porque apresenta como fundamento a experiência da humanidade inteira, exclui a possibilidade de cada indivíduo receber uma formação perfeita: o sujeito isolado é um ponto infinitamente pequeno no seio de um conjunto de gerações, quiçá interminável, que transmitem às seguintes as suas próprias luzes, não podendo, por isso, alcançar a destinação total de todas as suas disposições naturais. É somente a espécie e não o indivíduo que as consumará plenamente.

Apesar de mutilarmos a noção de educação se a quisermos restringir apenas a uma perspectiva individualista, não podemos, porém, deixar de ter presente que educar uma criança significa adaptá-la ao mundo presente e futuro. Na verdade, a educação deve compreender o indivíduo no seio do progresso geral da humanidade, de modo a fazer dele um homem do futuro, um elemento intrinsecamente pertencente ao conjunto de gerações que ocuparão o palco da história vindoura: é em vista do futuro, em vista do progresso parcial que ela pode representar, que a criança deve ser educada.

Não devemos proporcionar às crianças uma educação somente enraizada no estado presente de desenvolvimento da humanidade, mas segundo o seu estado possível, em conformidade com a destinação total da espécie humana. O futuro deverá ser sempre o critério de todas as nossas aspirações educacionais, pois a educação não é jamais um estado e muito menos um estado acabado. É um processo altamente complexo cujos resultados não são visíveis a curto ou médio prazo, mas invariavelmente a longo prazo, num futuro que é mais longínquo do que aquele que se encontra adstrito aos planos que fogem à estirpe educacional.

Além disso, e em termos estritamente cronológicos, o presente é um instante tão ténue, tão efémero, comparativamente com a necessidade temporal intrínseca ao desenvolvimento e formação de ser humano, que terá de ser considerado tão só como um ponto de referência de uma planificação que aí tem um começo, o qual se per-fazerá num tempo outro que, embora previsível, é necessariamente indeterminável. E eis a razão fundamental porque a Educação e a Filosofia da História se encontram ligadas por laços verdadeiramente umbilicais: a História do Homem coincide em perfeita harmonia com a própria história da sua formação e desenvolvimento ao longo do tempo, quer dizer, com a história da sua Educação.

A Educação descobre, tal como a Filosofia da História, um outro tempo, uma outra temporalidade. Não é mais em função do passado que se constrói o presente, mas em função do futuro. Kant sublinha, veementemente, que a educação deve fundar-se sobre a Ideia de Humanidade e da sua destinação total, concretizada pela visão de um estado futuro possível e melhor. O tempo da educação não é o tempo de Ser, mas o do dever-ser, o seu fundamento originário é a fé no futuro, como princípio e norma orientadora do presente.

A definição da educação como arte, cuja prática deve ser perfeccionada por muitas gerações deixa antever, iniludivelmente a importância da experiência na pedagogia kantiana. E é no seio do sistema crítico, onde a predominância dos princípios metafísicos é a base fundante de todo o pensamento, que Kant descobre a razão pela qual a experiência é a única via que pode ser seguida em pedagogia, encaminhando-se para a apologia de um “empirismo pedagógico”, cujo conceito fundamental subscreve-se à liberdade humana.

Afirmar que o homem é livre significa dizer que ele não pode, como todas as outras criaturas do Universo, ser um objecto de ciência, ou, mais exactamente, de conhecimento, em virtude de se apresentar como um ser cuja essência não determina necessariamente a existência. É preciso notar que só há Conhecimento, no sentido kantiano do termo, se ele mesmo for determinado por um conhecimento da essência do objecto, o qual – ou se preferirmos, as condições da sua possibilidade – é um conhecimento a priori , marcado pelas características de necessidade e universalidade. Por isso, a realidade física, inversamente à realidade humana, pode ser conhecida, neste sentido, uma vez que possui uma essência que o entendimento pode apreender aprioristicamente.

Como mostra a “Revolução Copernicana”, operada por Kant aos níveis gnoseológico e epistemológico, a essência das coisas funda-se na subjectividade transcendental, o que significa que a essencialidade de toda a realidade física coincide com os princípios do Entendimento Puro.

Tendo agora em consideração o conceito de conhecimento já exposto, será que poderemos considerar a educação como uma Ciência, uma vez que é explícito que o homem não é propriamente objecto de conhecimento?

Para que a educação pudesse ser uma ciência, ou seja, um conhecimento independente da experiência – o que implicaria que ela possuísse como fundamento um saber da essência do seu objecto, o que verificámos não ser possível em virtude da especificidade desse objecto – era necessário que o homem não fosse livre, que se tornasse semelhante aos objectos cuja essência determina a priori a sua existência, ou que a Razão pudesse elevar-se ao saber absoluto, o qual extravasa os limites do finitamente humano pertencendo, em exclusivo, a Deus, esse Ser absoluto que tem o privilégio de ser o único a desfrutar da real capacidade de conhecer os seres livres. E eis a razão fulcral que conduz o autor a conceber a educação como uma artee não como uma ciência, e a ligá-la resolutamente à experiência.

A liberdade que impede que a educação se torne ciência é, ao mesmo tempo, aquela que permite que se coloque o problema da educação. Porque é livre, o homem é a única criatura que se situa num espaço de mudança contínua, o único que existe de modo temporalmente determinado.

Ao contrário de animal que, pelo seu instinto, é desde que nasce tudo o que pode vir a ser, o homem originariamente não é nada, embora tenha sempre a possibilidade de vir a ser múltiplas coisas, porque é detentor exclusivo da liberdade o que lhe abre, por inerência, uma multiplicidade infinita de caminhos. A liberdade destinou-lhe uma certa nadificação, da qual deverá libertar-se para ser si-mesmo, através do devir próprio do seu ser. Esta é a razão fundamental pela qual a educação emerge como um problema próprio da espécie humana, e que o homem é a única criatura que deve ser educado(12).

Podemos, agora, observar em que consiste o maior problema da acção educativa: a orientação de um ser que a priori não conhecemos, que em si mesmo não é nada e que, pela sua liberdade, pode tornar-se infinitas coisas. E para utilizar devidamente as suas possibilidades infinitas é necessário que o homem saiba educar-se.

Mas, como a liberdade escapa ao conhecimento da Razão, facilmente podemos constatar que cada homem não pode ser jamais mestre de si mesmo, o que implica que deverá recorrer a outro que o eduque. Porém, só poderá educar, ser mestre de alguém, quem, por sua vez, já tenha sido educado convenientemente.

Assim se instala uma certa paradoxalidade no seio do processo educativo que em si mesmo é portador de uma natureza cíclica: como aquele que educa também é um homem igualmente afectado pela mesma rudeza inicial concernente ao “estado selvagem” da natureza humana e que por esta razão também teve de ser educado, só poderá reproduzir no educando esta característica que lhe é inerente. Mesmo sem levarmos este postulado aos seus limites mais extremos, constatamos que a educação se torna um problema irresolúvel, e a liberdade humana assume uma dimensão essencialmente dramática.

A liberdade tomada enquanto elemento impulsionador do processo educativo não assume uma significação prática ou moral, mas o sentido de disposição natural não determinada pela racionalidade, mas por uma dimensão primária que encerra em si mesma uma certa rudeza (Rohdigkeit) primacial, comum ao homem não disciplinado: o homem, pela sua natureza, tem tão grande propensão para a liberdade que, se começa por se habituar a ela em qualquer altura, tudo lhe sacrifica. É por isso que é preciso recorrer à disciplina, pois se não for assim é, por conseguinte, muito difícil transformar (ändern)o homem (13).

A disciplina assume no seio da filosofia kantiana um significado muito diferente daquele que trivialmente lhe é atribuído, e uma amplitude que extravasa os limites que geralmente lhe são impostos. A noção de disciplina não tem em conta a especificidade particular do educando, ao extrapolar amplamente a dimensão da pura individualidade: este conceito tende a ser universal e universalmente aceite sendo, em propriedade, destinada à humanidade tomada no seu conjunto. Porque transforma a animalidade em humanidade, é esta o único meio possível que impede que o homem se desvie da sua destinação radical, ao aquietar a anarquia correspondente ao estado primário da natureza humana. E porque impõe limites à propensão desorientada para a liberdade e habitua o homem a submeter-se às prescrições da razão, impossibilita que ele se lance vertiginosamente no abismo e na irreflexão.

A disciplina é, frizêmo-lo, um meio e não um fim, mas um meio que se destina a emancipara liberdade. Ela é, verdadeiramente, a sua aliada mais fiel contra as tendências inferiores do ser humano. Ora, é justamente neste sentido que devemos entender que na cultura, a parte positiva da educação, Kant encontre um momento negativo que denomina disciplina (14). Na operação da disciplina é a totalidade da educação que está em jogo e a própria cultura não tem valor senão na condição de se apoiar sobre a disciplina que produz a obediência, ao subordinar a espécie humana à racionalidade da sua natureza inteligível.

Compreendida na sua duplicidade fundamental, como cultura e como disciplina, a educação defronta-se com uma das suas maiores dificuldades e por isso, surge a grande questão: como unir a submissão sob uma coacção legal com a faculdade de se servir da sua própria liberdade? (15).

Kant mostra-nos como esta dificuldade se enraíza na condição metafísica do homem: bom segundo a sua natureza inteligível, mau segundo o seu carácter sensível. O homem é mau e rude à nascença (contrariamente ao que afirma a teoria do “bom selvagem” perfilhada por Rousseau, que neste preciso ponto não influenciou a tese kantiana), manifestando uma certa inclinação para viver no estado selvagem (Wildheit) ou, se preferirmos, no estado de natureza, o qual se caracteriza por ser independente das Leis. Contudo, ele pode tornar-se bom, a partir do momento em que se elevar à consciência doDEVER e à LIBERDADE RACIONAL, que define o estado de cultura.

O problema colocado à educação consiste assim em exercer uma tal coacção sobre o estado natural da espécie humana, de molde a permitir que a liberdade racional possa desabrochar na sua máxima plenitude. No sistema kantiano, a liberdade não é sinónimo de indisciplina, na medida em que é na disciplina que ela encontra a base referencial que lhe convém, só assumindo mesmo a sua real significação perante um imperativo categórico, ou seja: enquanto é confrontada com a Lei Universal que, por ser isenta de conteúdo determinado, aplica-se enquanto tal a todo o ser racional e, por isso, jamais é incompatível com o exercício pleno da liberdade do sujeito.

O problema da educação encerra em si mesmo a grande questão filosófica da passagem da natureza à cultura e, por consequência, o estreito elo que une a Filosofia da Educação e a Filosofia da História emerge, neste contexto, em toda a sua profundidade.

É no conceito de uma liberdade racional assim definida, que o projecto educacional kantiano encontra verdadeiramente o seu princípio regulador. Enquanto tal, a liberdade não é entendida como “facti” (16), mas como um Ideal. A liberdade que como “facti” impede, como já havíamos demonstrado, a constituição da educação como ciência, torna-se a sua experiência orientadora, a partir do momento em que é visionada como um Ideal.

Não estamos, porém, perante duas noções ou concepções incompatíveis do termo liberdade, mas complementares, devendo ser a segunda o estádio último que a primeira deve alcançar: o homem não pode ser somente livre, mas devetornar-se livre, conquistar a posse da sua liberdade e ser governada por ela. Deve ultrapassar a dimensão anárquica e primacial que a liberdade inicialmente encerra para se elevar ao estado da sua racionalidade suprema, o que significa que a liberdade, propriamente falando, não é unicamente o fio condutor do seu destino, mas a expressão autêntica da humanidade e da política.

Como instância suprema que funda o ideal que governa o pensamento político guiado pelo princípio de uma república perfeita governada consoante as regras da justiça, a liberdade deve constituir o elemento inspirador e orientador de toda a Pedagogia: o homem deve inclinar-se sempre para a liberdade racional, cuja ideia se exprime na autonomia, numa existência inteligível onde o ser humano se constitui, a um tempo, como autoz e como homoz.

Assim fundada sob o terreno da liberdade, a educação torna-se moral ou prática, entendendo-se por educação moral aquela pela qual o homem deve ser cultivado para o fim de poder viver como um ser que age livremente (chamamos prático a tudo o que possui uma relação com a liberdade). É a educação tendendo à personalidade, educação de um ser agindo livremente e que se pode bastar a si mesmo, ser um membro da sociedade, mas também possuir por si próprio um valor inteiro (17).

A ideia de personalidade é muito importante para Kant por não ser senão a instância que eleva o homem acima de si mesmo, na medida em que é norteada pela liberdade racional e pela independência do mecanismo da natureza. Ela não é mais do que o poder de um ser que é submetido às leis puras práticas – ou leis morais – promulgadas pela sua própria razão. A lei moral emerge do eu individual do sujeito, da sua própria personalidade, e expõe-o num mundo verdadeiramente infinito, mas que só se pode revelar ao entendimento e com o qual o sujeito reconhece uma certa conexão, não simplesmente contingente, mas universal e necessária.

O homem eleva o valor do seu eu ao nível da inteligência por intermédio da sua própria personalidade, na qual a lei moral descobre uma vida independente da animalidade, não restringindo, por isso, a base que a sustenta às condições e limites da vida orgânica. A sua amplitude é tremenda e estende-se aos domínios infinitos da racionalidade.

A lei moral, porque transcende o fenomenicamente existente no mundo sensível, faz com que o sujeito ultrapasse a condição de animal individual que esta dimensão lhe destina, e ascende ao domínio primacial e altamente digno do seu ser que o coloca como entidade universal esvaziada de inclinações e preenchida pela pureza moral das intenções. Atingir a pura moralidade significa alcançar a mais íntima e veraz essencialidade do seu ser próprio obnubilada pelas trevas ludibriantes do mundo sensível.

A moralidade, na medida em que confere ao indivíduo a sua mais autêntica significação, afigura-se como o grau superior que a humanidade terá de atingir, mas também como o mais difícil de conseguir, em virtude das inclinações sensíveis inerentes à natureza humana.

A superação da dualidade metafísica do homem, e a procura sistemática de um modelo inteligível ou nouménico para a natureza humana, continua a ser o problema fulcral da filosofia kantiana cuja resolução, embora teoricamente possível, parece estar longe de ser alcançada em termo mais concretos: vivemos numa época de disciplina, de cultura e de civilização, mas não vivemos ainda numa época de moralização (18).

Compreendemos, assim, porque é que a educação moral não pode jamais repousar sobre a disciplina (tal como acontece no caso da educação do corpo e em parte na educação intelectual), mas sobre máximas, sobre princípios subjectivos cuja condição é considerada pelo sujeito como válida unicamente para a sua vontade (19).

Inversamente, ao nível físico da educação onde domina, de certo modo, a passividade e a dependência do educando relativamente ao pensar e ao agir do mestre, em virtude do desconhecimento das leis pelas quais deve orientar a sua conduta, na educação moral o discente age a partir das suas próprias máximas, o que lhe confere autonomia e independência em relação à vontade e ao pensar do educador. O valor moral de cada acção não encontra a sua origem na exterioridade, mas no interior do próprio sujeito que é dado como construtor das máximas que regem tal ou tal acção que realiza.

Exigindo como princípio essencial a actividade e a consciencialização das máximas por parte do educando, a educação moral permite à criança percepcionar os princípios que regem a sua conduta e fá-lo ao mesmo tempo visionar como eles se deduzem do conceito de DEVER: o espírito da criança não deve ser preenchido pelo sentimento, mas pela ideia de dever, a qual não pode ser jamais fundada na ilusão do mérito ou inspirada pelo amor de si.

É o respeito pela lei, e não uma espécie de pertença à opinião íntima de grandeza ou o modo de pensar nobre e meritório, que deve ter sobre o ânimo do educando a influência mais determinante e penetrante. É vão querer tornar inteligível à criança o aspecto meritório das acções, e mesmo pensando no facto perante Deus não podemos fazer mais do que é nosso dever.

Se perguntarmos, então, o que é verdadeiramente a pura moralidade na qual, como pedra-de-toque, se deve ponderar o conteúdo moral de cada acção, facilmente verificamos que a noção de mérito não pode apresentar-se como o seu sustentáculo, porque o valor genuinamente moral do sujeito não é senão o resultado de uma confrontação com a lei moral tomada em si mesma: não é o valor particular das acções consideradas meritórias que restitui ao educando o conceito de moralidade, não é a reprodução dessas acções que o torna moral, mas sim a orientação da sua conduta de acordo com as máximas morais universais que existem por si mesmo, independentemente da particularidade de tal ou tal acção.

Kant afirma explícita e convictamente que, quando se trata de educação moral, não podemos partir de uma base eminentemente teórica que dite e prescreva as máximas da moralidade, princípio anulativo da validade de qualquer catecismo, mas que, pelo contrário, é necessário fazer intuir o educando, cujo entendimento se encontra imaturo para a especulação, um conjunto de acções díspares simplesmente concernentes ao dever e ao puro valor moral que, pela sua comparação, farão desabrochar a ideia de moralidade a qual se circunscreverá conscientemente no seu espírito e a partir da qual ele poderá orientar praticamente, quer dizer, moralmente, a sua conduta.

Em todas as acções detentoras de um valor puramente moral deve brilhar uma intenção e uma humanidade autêntica, desinteressada e destituída de inclinações. Mas deve, sobretudo, atentar-se não tanto na exaltação da alma, que é muito fugaz e efémera, mas principalmente na submissão do coração ao dever, de onde se pode esperar uma impressão mais longa, na medida em que traz consigo princípios fundados em conceitos, os únicos capazes de proporcionar ao educando a aquisição de um valor moral que fará despoletar a confiança em si próprio e sem a consciência do Soberano bem jamais poderá emergir.

Embora estes conceitos devam tornar-se subjectivamente práticos, não têm de se limitar às leis objectivas da moralidade para se admitirem e apreciarem em relação a elas, em virtude de ser sempre necessário considerar a sua representação em relação ao homem e àquilo que o constitui enquanto indivíduo.

Assim se une a força motora subjectiva com a severa lei moral, o subjectivamente prático e as leis objectivamente práticas da Razão Pura Prática, a liberdade do homem e a obediência à lei, pela consciencialização que cada sujeito adquire da norma universal que se torna individualmente sua.

Seguindo esta linha de raciocínio poderemos compreender, sem dificuldade, a pertinência de colocar a questão de saber em que consiste especificamente a atribuição ao educando dos deveres para com o outro e dos deveres para si mesmo. Não se trata, no caso dos últimos, de satisfazer os desejos e as inclinações da criança, mas, sobretudo, de a conduzir a conquistar uma certa dignidade que a torne, enquanto homem, mais nobre do que todas as outras criaturas.

Pretende-se fomentar a consciencialização do dever de não renunciar à sua própria pessoa e à dignidade da humanidade, promover a conciliação de dever do seu eu com o dever do eu universal da humanidade. É a ideia de humanidade e a noção de bem universal, que se opõe a quaisquer tendências egoístas, que devem ser instauradas como o modelo original ao qual o espírito do educando deverá conformar-se.

Os deveres para com o outro, que não são mais do que a extensão imediata dos deveres para si mesmo, apresentam como postulado essencial a necessidade de inculcar desde muito cedo no espírito da criança o respeito e a veneração pelos direitos do outro. Todo o relacionamento com a alteridade exige, inequivocamente, uma conduta que não contrarie, em nenhum aspecto, os direitos próprios da humanidade. O outro, essa entidade fundamental que perpassa unidimensionalmente a filosofia kantiana., apresenta-se como aquele que deve ser respeitado, não pela sua aparência, pela sua riqueza ou pobreza, mas simplesmente por aquilo que em si mesmo é.

O homem não é jamais homem consigo mesmo, mas sobretudo homem com os outros: o mundo é bastante grande para todos, observa Kant com bastante acuidade. É por intermédio da relação com a alteridade que cada sujeito alcança a plena realização do seu Eu, o qual só o é efectivamente a partir do momento em que salvaguarda devida e condignamente o lugar próprio do Eu do outro com o qual se co-relaciona, ao mesmo tempo que salvaguarda o lugar do seu.

O estabelecimento deste respeito que é simultaneamente um respeito por si – auto-respeito – e um respeito pelo outro – co-respeito – assume, sem dúvida, um lugar privilegiado no seio do pensamento kantiano, em virtude de ser considerado como um elemento indispensável para a orientação da vida em sociedade, cujo relacionamento entre os seus membros só poderá ser salutar e autêntico se excluir em absoluto qualquer tendência egocêntrica: devemos levar a criança a formar-se a si mesma como um homem que deve viver na sociedade, e para o qual se o mundo é bastante grande para ele, também o deve ser para os outros (20). Respeitar o outro e respeitar-se a si mesmo, ou seja, respeitar a humanidade no outro e em si mesmo, eis a súmula da moral kantiana e o acto único que toda a educação deve realizar.

Do ponto de vista geral, a educação moral consiste na formação do carácter, relativamente ao qual Kant propõe as seguintes definições:

1. O carácter consiste na aptidão de julgar segundo máximas;

2. O carácter consiste na firmeza da determinação a partir da qual fazemos qualquer coisa, e também na sua execução real (21).

Como é explícito pelo conteúdo da segunda definição, o carácter que devemos formar no educando, seja qual for o seu temperamento, supõe necessariamente a firmeza nas resoluções, porque sem esta qualidade nada pode ser imbuído de constância, a coerência e a integridade do eu, as quais exigem, por sua vez, a existência de uma sólida estabilidade moral da criança. Kant julga a firmeza do carácter de tal modo fulcral, que afirma que um homem mau pode-nos inspirar qualquer estima, logo que o vejamos proceder com tenacidade nos seus desígnios: num homem mau o carácter é muito mau (…) e, contudo, é agradável vê-lo aplicar as suas decisões com perseverança(22).

A firmeza, sendo visionada como um elemento regulador da vida da criança, porque atribui um tempo determinado a cada actividade e adverte que para todas as coisas há um certo plano sustentado por leis que devem ser seguidas de um modo exacto, apresenta-se como uma instância comandada pelo princípio da ordem, que evita a formação de uma alma inconstante e perpetuamente distraída.

Embora devamos permitir que o educando tenha uma certa liberdade de escolha importa, contudo, consciencializá-lo para a necessidade de seguir, desde o início, o que é estabelecido de uma vez por todas pela norma. A regularidade imposta pelas leis afirma-se como a disposição favoravelmente indispensável para a formação do carácter, para conferir à escolha a constância que lhe é absolutamente necessária.

Ao adquirir um princípio assim concebido, a criança saberá agir em conformidade com as máximas que a sua própria razão promulga e, então, a disciplina tornar-se-á interior: a criança passará a ser o seu próprio mestre, um ser moralmente autónomo que não tem necessidade de depender da vontade de outro quando escolhe realizar voluntariamente determinada acção.

Na formação do carácter importa salientar a existência de três momentos fundamentais que preenchem a sua essencialidade radical, e cuja importância é absolutamente imprescindível para o desenvolvimento moral da criança a, saber, a obediência, a veracidade e a sociabilidade.

A obediência, esse traço primacial do carácter, é vista duplamente. Em primeiro lugar, é tomada enquanto obediência à vontade absoluta do guia; em segundo lugar, à vontade daquele que é conhecido como um sujeito racional e bom.

Mas, apesar de a obediência tomar, numa primeira fase, uma configuração passiva ou absoluta, como Kant lhe prefere chamar, convém frisar que desta mesma passividade desabrocha a actividade da criança, sem a qual um tal processo suponha a existência de alguma contradição. Esta actividade traduz a interiorização da coacção, o que significa que a criança deixa de obedecer ao que lhe é dado como exterioridade, passando progressivamente e em virtude dessa interiorização, a obedecer a si mesma, obediência esta que a conduz à descoberta da sua própria liberdade.

A obediência torna-se, por conseguinte, voluntária, quer dizer, uma obediência não mais fundada na autoridade do outro, mas na obediência que é, antes de mais, obediência à razão, a si mesmo ou, por outras palavras, AUTONOMIA. Eis o primeiro momento do carácter que podemos ilustrar, sem paradoxo, pela máxima que consiste em pensar por si mesmo: a obediência perfeita não é mais do que uma obediência a si mesmo como ser racional.

É precisamente por isso que a educação moral não pode jamais permitir a inculcação de valores à criança, nem tão só a aplicação de punições. Pelo contrário, o Mestre deverá conduzir socraticamente o aluno por forma a que ele perceba por si mesmo as razões que regem as acções que ele próprio deverá realizar: A criança deve agir em conformidade com as máximas que ela própria percebe como justas (23).

Só deste modo se compreende, por um lado, que a obediência seja perspectivada como submissão às regras do DEVER – sem que tal afirmação contrarie a autonomia do sujeito, uma vez que fazer qualquer coisa por dever significa obedecer à razão (24) – e, por outro, porque é que a educação moral kantiana exclui do seu âmbito as recompensas e as punições. Tanto umas como outras pervertem a ordem própria da realidade a qual professa que o sujeito deve fazer o bem ou o mal não para ser recompensado ou punido, mas simplesmente porque ao realizar acções assim conotadas as reconhece previamente como tal.

O problema da punição constitui um assunto de grande delicadeza de tratamento no seio da filosofia educativa proposta pelo autor nas Reflexões sobre a Educação, antes de mais por não ser imediatamente perceptível a significação rigorosa que lhe deve ser legitimamente atribuída. Na obra intitulada A Metafísica dos Costumes Kant desenvolve, porém, uma teoria jurídica da pena que exclui toda a concepção unilateralista e mesmo educativa da punição. Esta não deve ser aplicada para alcançar um fim, nem tão só infringida ao culpado para servir de exemplo aos outros, ou com o objectivo de se tornar um meio útil para aquele que cometeu a falta.

Além disso, devemos salientar que o culpado deve ser considerado como um ser que é um fim em si mesmo, e nunca como um meio para alcançar determinado fim. Punir para dar aos outros o exemplo consiste em tratar o culpado não como um fim em si mesmo, mas como um meio, o que se opõe peremptoriamente à segunda fórmula do Imperativo Categórico, segundo a qual cada indivíduo deve agir de modo a tratar a humanidade tanto na sua pessoa como na pessoa do outro sempre e ao mesmo tempo como um fim e jamais simplesmente como um meio. Por outro lado, julgar a punição como válida porque útil ao culpado, é atentar contra a majestade do DIREITO e do DEVER: não devemos punir para ou em vista de mas, ao invés, é preciso punir porque uma determinada falta foi cometida. É justamente por esta razão que Kant afirma que a LEI MORAL é umImperativo Categórico.

O segundo traço que deve orientar a formação do carácter é a veracidade: um homem que mente não possui carácter, e se existe qualquer coisa de bem nele-mesmo, isso deve-se apenas ao seu temperamento (25). Bem sabemos qual a importância conferida por Kant à verdade, e qual a condenação que professa sobre a mentira quando afirma, seguindo de perto as Escrituras, que o mal entrou no mundo não propriamente pelo crime, mas pela mentira. Não obstante este tipo de considerações, o autor tece, em as Reflexões Sobre a Educação uma caricatura da veracidade (a veracidade não consiste propriamente em dizer a verdade) ao admitir que devemos saber dissimular.

Dissimular não é sempre fingir ou falsificar e, por vezes, pode ser permitido. Embora a dissimulação seja, sem dúvida, um meio desesperado é, contudo, um meio que o autor não desaprova inteiramente, pois a sociedade manifesta este tipo de exigência, cujo respeito não deverá ser nunca violado. Todavia, urge que sejamos sempre advertidos, apesar da permissividade da dissimulação, para a máxima da verdade: pensar sempre de acordo consigo mesmo.

O que é, então, a mentira? É, por oposição, estar em desacordo consigo próprio, desacordo este que conduz o homem a colocar-se abaixo da dignidade da Humanidade. Assim, ser verdadeiro não é mais do que estabelecer a conformidade consigo mesmo, viver de acordo com a sua própria natureza, isto é, ser homem. Eis a razão pela qual podemos considerar a veracidade como o elemento principal e essencial do carácter.

Em terceiro lugar, toda a formação do carácter requerer, como traço igualmente indispensável, a sociabilidade. Este elemento exige que cada criança recuse em absoluto o egoísmo, de molde a manter com os outros relações de amizade, e não viver mais somente para si, ou seja, ser egoísta: o egoísmo moral, escreve Kant, é aquele que conduz todos os fins a si mesmo, que só vê utilidade no que é útil, e que, por eudemonismo, não funda a destinação do seu querer senão sobre a sua utilidade, sobre a sua felicidade pessoal e não sobre a representação do dever (…) e este egoísmo conduz a não ter um critério exacto de dever, enquanto deve ser um princípio universalmente válido – todos os hedonistas são egoístas práticos (26).

Porque é o principal obstáculo que impede o verdadeiro relacionamento com o outro, o egoísmo deve dar lugar ao pluralismo, ou seja, a uma maneira de pensar que consiste em não se considerar nem se comportar como uma entidade que enclausura em si o mundo inteiro, mas como um simples cidadão do mundo(27). Nestes termos, e ao apresentar como base radicalmente fundante o OUTRO, a máxima da sociabilidade poderá ser concebida do seguinte modo: pensar sempre em colocar-se no lugar do outro.

Pela sociabilidade, a educação moral conduz naturalmente ao contentamento, à satisfação e, quiçá, à fruição, em virtude do jogo da liberdade fundada na racionalidade do dever e no respeito pela alteridade que a vida social exige. A comunidade humana prepara-se na escola e, por seu intermédio, as crianças são guiadas para alcançarem a mais doce fruição da vida (28).

Após a formação do carácter, interessa reforçar na alma do educando a força de sentir a sua própria dignidade pertencente ao mundo da moralidade, a potência inesgotável e inesperada que o fará recusar o apelo ao sensível, tornando-a uma entidade racionalmente dominante. Importa, ainda, induzi-lo a encontrar uma independência na sua natureza inteligível e promover a grandeza da sua alma.

Só no decorrer deste processo educativo é possível alcançar a receptividade de um interesse moral puro, a força impulsionadora da pura representação da virtude, esse motivo mais poderoso que pode ser proposto ao coração humano. Assim sendo, caberá à educação moral a tarefa mais difícil: a de concluir o processo educacional da criança (29).

NOTAS

(1) Pelo menos cinco razões podem ser apresentadas para explicar o deplorável estado da educação na Alemanha do século XVII: 1. a deficiente qualificação dos mestres; 2. a frequência irregular na escola; 3. a raridade dos estabelecimentos de ensino; 4. a educação subordinada aos fins políticos e religiosos; 5. a ausência do conceito de criança (cf. Kant, Reflexões Sobre a Educação, Introdução, pp. 14-17).

(2) Kant, Informação acerca da orientação dos seus cursos nos semestres de Inverno de 1765/1766, in Filosofia, Vol. II, p.173.

(3) Kant, op. cit., p. 174.

(4) Kant, Reflexões Sobre a Educação, p. 85.

(5) Kant, op. cit., pp. 119/120.

(6) Kant, op. cit., p.73.

(7) Kant, op. cit., p.77.

(8) A arte, afirma Kant, distingue-se da natureza tal como o ‘fazer’ se distingue do ‘agir’ ou do ‘causar’ em geral, e o produto ou consequência da arte se distingue, enquanto obra, do produto da natureza, enquanto efeito. De direito não devemos chamar arte senão à produção pela liberdade, ou seja, por um livre arbítrio que dispõe a razão no fundamento das acções. A arte supõe uma reflexão racional, uma finalidade: a causa produtora da arte é pensada relativamente a um fim, à qual o objecto deve a sua forma, tendo como característica ser distinta de um simples efeito natural, por que é sempre uma obra do homem (cf. Kant, Crítica da Faculdade de Julgar, pp. 134/135).

(9) Kant, Reflexões sobre a Educação, p. 78.

(10) A educação é o maior e o mais difícil problema que pode ser colocado ao homem. Com efeito, as luzes (Einsicht) dependem da educação e, por sua vez, a educação depende das luzes (Kant, op. cit., p. 78).

(11) Cf. Kant, Resposta à Pergunta: O que é o Iluminismo?, in A paz Perpétua e Outros Opúsculos, pp. 11/19.

(12) Kant, Reflexões Sobre a Educação, p. 69.

(13) Kant, op. cit., pp. 71/72.

(14) Na Crítica da Razão Pura, Kant exprime uma ideia muito semelhante: uma legislação completamente especial, mas negativa, que sob o nome de disciplina estabelece como que um sistema de precaução e de auto-exame, perante o qual nenhuma aparência falsa e sofística possa subsistir (kant, Crítica da Razão Pura, Doutrina Transcendental do Método, p. 579).

(15) Kant, Reflexões Sobre a Educação, p. 87.

(16) Os objectos para os conceitos, cuja realidade objectiva pode ser provada (seja pela razão pura, seja pela experiência e, no primeiro caso, a partir dos dados teóricos ou práticos da razão, mas em todos os casos por meio de uma intuição correspondeste) são factos (rés facti), Kant, Crítica da Faculdade de Julgar, pp. 271/272.

(17) Kant, Reflexões Sobre a Educação, p. 89.

(18) Kant, op. cit., p. 83.

(19) Kant, Crítica da Razão Prática, p. 29.

(20) Kant, Reflexões Sobre a Educação, p. 108.

(21) Kant, op. cit., pp. 125/135.

É de igual modo importante ter em consideração a definição de carácter apresentada por Kant na Antropologia, cujo conteúdo é muito mais explícito: Ter simplesmente um carácter, significa esta propriedade da vontade pela qual o sujeito se liga a princípios práticos determinados, que ele prescreve a si mesmo por intermédio da sua própria razão. Embora estes princípios possam ser falsos, o elemento formal de uma vontade em geral que quer atingir princípios firmes, comporta qualquer coisa de precioso, que merece mesmo admiração: pois esta coisa é excepcional. Não se trata aqui do que a natureza faz do homem, mas do que o homem faz dele mesmo; isto releva do temperamento (no qual o sujeito é em grande parte passivo) e é somente isso que dá a conhecer que o homem tem um carácter (Kant, Antropologia do Ponto de Vista Pragmático, pp. 139/140).

(22) Kant, Reflexões Sobre a Educação, p. 135

(23) Kant, op. cit., p.129.

(24) Ibidem.

(25) Kant, op. cit., p.173.

(26) Para além do egoísmo moral, Kant distingue ainda outras duas formas de egoísmo: o egoísmo lógico e o egoísmo estético. Não obstante as diferenças que as separa, em virtude da especificidade de aplicação de cada uma, apresentam como característica comum o centramento no sujeito sobre o seu próprio eu e a consequente recusa da confrontação com o outro (cf. Kant, Antropologia do Ponto de Vista Pragmático, pp. 18/19).

(27) Kant, op. cit., p. 19.

(28) Kant, Reflexões Sobre a Educação, p. 130.

(29) Esta tarefa é dupla e perspectivada duplamente, em virtude de encerrar em si mesma dois níveis distintos: a educação religiosa e a educação sexual, tendo a primeira a seu cargo assegurar o equilíbrio da alma e, a segunda, o equilíbrio do corpo (cf. Kant, op. cit., p. 142/151).

A Maturação do pensamento de Marx

A Maturação do pensamento de Marx

Trabalho originalmente apresentado para a cadeira de Filosofia Geral – FFLCH-USP .

por Miguel Duclós

Este trabalho trata de um período histórico-filosófico grande. Abordo aqui desde algumas leituras marcantes para o Jovem Marx até o primeiro capítulo da obra prima deste, O Capital, livro que é fruto uma vida inteira de estudos e coroação de sua maturidade como pensador e teórico. Porém, nosso artigo não tem a pretensão de tratar todos os conceitos fundamentais que foram determinantes para a maturidade do pensamento marxiano, mas sim se limitar a três conceitos específicos incluídos em três obras de Marx. Na primeira, Os manuscritos Econômico – Filosóficos, de 1844, será destacado o conceito de alienação, bem como o estilo ainda Feuerbachiano do autor. Na segunda, A ideologia Alemã e nas Teses sobre Feuerbach, será destacado a ruptura de Marx com sua consciência filosófica anterior, e sua formulação, junto com Engels, da teoria que seria uma das designações do seu pensamento: o materialismo histórico. No centro de tal teoria está o conceito de Ideologia, que será relacionado com a explanação sobre o fetichismo da mercadoria no primeiro capítulo de O Capital.

Feuerbach havia demonstrado, em A Essência do Cristianismo, a tese escandalosa para a sociedade da época, que a essência da religião é a essência do ânimo humano, e que a teologia pode ser explicada pela antropologia. Explica o autor que as representações e segredos atribuídos a um Ser sobre-humano não eram mais do que representações humanas naturais, e que aquilo que no imaginário pairava no Céu, pode ser encontrado sem maiores dificuldades no solo da Terra. Dessa forma, o homem transporia para o Céu o ideal de justiça, bondade e virtude que não conseguia realizar na Terra. Colocaria num grau universal e absoluto atributos e qualidades de si mesmo. Todos os Deuses não seriam então, mais do que criações humanas. Feuerbach reconhece o sistema de Hegel como uma teologia especulativa, e critica a Idéia absoluta, que seria baseada na revelação e encarnação cristãs, ultrapassando assim o racional e se tornando teologia. Coloca em seu lugar a noção de Ser genérico do homem. A teologia, religião institucionalizada, é fonte de dogmas a abstrações metafísicas que perdem a ligação com o real e palpável. Cada religião pretende ser a detentora da verdade, e isso é motivo de fanatismo e intolerância com outras formas de pensamento. A verdade acessível apenas a alguns (revelada pela fé), sem critérios objetivos, torna fácil a manipulação de pequenos grupos sobre os demais, por se tratar de algo que não pode ser demonstrado com base em elementos sensíveis.

Feuerbach inicia A essência do Cristianismo dizendo que o homem difere do animal por ter uma consciência no sentido estrito, ou seja, sua consciência “tem por objeto o seu gênero, a sua essencialidade” 1. Essa consciência do homem enquanto espécie, que é próprio deste por fazer parte de sua ciência, o difere do animal. Do outro lado está a “consciência de si”. Afirma Feuerbach sobre ela:
“A consciência de Deus é a consciência de si do homem, o conhecimento de Deus é o conhecimento de si homem. Pelo seu Deus conheces o homem e, vice-versa, pelo homem conheces o seu Deus; é a mesma coisa.” 2
Essa idéia de que a natureza dos deuses difere na mesma proporção da natureza dos povos não é nova. Feuerbach realmente desenvolve algumas frases dos pensadores pré-socráticos, como sua frase de que o “ser é, o não ser não é”, tomada emprestada de Parmênides e aplicada em um contexto mais profunda. Xenófanes de Colofão, mestre de Parmênides, ficou famoso por ser um dos primeiros filósofos a defender a unidade da divindade, o monoteísmo. Também afirmava, como Feuerbach, que a natureza dos Deuses variava com a natureza de quem os adorava. Vejamos os seguintes fragmento de Xenófanes:
“Mas se mãos tivessem os bois, os cavalos e os leões e pudessem com as mãos desenhar e criar obras como os homens,
os cavalos semelhantes aos cavalos, os bois semelhantes aos bois, desenhariam as formas dos deuses e os corpos fariam tais quais eles próprios têm”. E mais adiante:
“os egípcios dizem que os deuses tem nariz chato e são negros, os trácios, que eles tem olhos verdes e cabelos ruivos.”3

Por esses trechos, vê-se que, mesmo antes da ascendência do Deus cristão, já havia uma crítica à antropomorfização dos Deuses. Para Feuerbach, uma essência finita não pode ter a mais remota idéia de uma essência infinita. Também Hegel afirma, em Introdução à História da Filosofia, que o homem não pode conceber o que é o Infinito porque só pode empregar para isso categorias finitas. A religião cristã pretende a essência do homem infinita, mas para Feuerbach o homem só pode ter consciência de tal essência se ela for razão, vontade e pensar. A consciência de si do homem vem pela consciência do objeto. Feuerbach inicia assim sua busca de superação do subjetivo. O que nas antigas religiões era considerado objetivo, hoje é apenas reflexo de idéias que só podem ser sentidas por abstrações, pertencendo portanto ao interior do homem. Feuerbach constata que a teologia se transformou em antropologia há muito tempo.

Sua crítica às religiões pretende ser universal, buscando o que há de comum a todas as religiões. Chega à conclusão de que o mundo transcendente e a caracterização humana dos personagens divinos é comum nas religiões. Porém, essa generalização é no mínimo complicada. Muitos povos não podiam separar o sujeito do objeto, ou seja, o indivíduo nada mais era do que parte integrada do ambiente, e não podia ser entendido fora do seu quadro social. A religião muitas vezes não reconhece em sua idéia de divindade características humanas. Pois, afinal, o homem é apenas uma parte do todo, e nesse caso Deus é identificado com a totalidade da Natureza. Isso ocorre no panteísmo e em algumas religiões indígenas e orientais. A natureza é entendida como um complexo sistema de ambientes que existe independente da percepção humana. O egoísmo e a vaidade são os responsáveis por representar a divindade como algo humano, e a raça humana como herdeira da Terra. De fato, não é preciso ir muito longe para concluir que a idéia do planeta existir para servir ao homem constitui equívoco grave. O que Feuerbach fala é válido sobretudo para a religião judaico-cristã. No Velho Testamento está escrito que Deus fez o homem à sua imagem e semelhança, e no Novo Testamento é um homem que se faz Deus. Para Feuerbach isto é uma inverção da relação sujeito-predicado. O homem cria um sujeito infinito e atribui a ele a criação de si.

A teoria feuerbachiana causou profunda influência na filosofia do século XIX. Os primeiros a se entusiasmarem com ela foram os jovens hegelianos, dentre eles Marx, que trataremos adiante. Mas a noção materialista de humanismo ateu iria alcançar um reflexo maior no século em que foi proclamada a morte de Deus. Quem mais alto bradou sua morte foi Nietzsche, inicialmente em A Gaia Ciência, e posteriormente em sua obra-prima, Assim Falava Zaratustra. Nietzsche engendra uma crítica severa à moral cristã, que para ele é ascética e mortificadora da vida – a moral dos escravos, que limita a Vontade de Potência. No lugar da metafísica, Nietzsche propõe um apego aos valores da Terra, lugar onde o além-homem – aquele que cria seus próprios valores – direcionaria sua vida e sua paixão. No trecho adiante está uma passagem em que fica claro a relação entre o apego de Nietzsche à filosofia terrena e o materialismo de Feuerbach que prega o mundo sensível:
“Em outras eras, blasfemar contra Deus era o maior dos absurdos; porém Deus morreu, e morreram com ele tais blasfêmias. Agora, o que causa mais espanto é blasfemar da Terra, e ter em mira as entranhas do impenetrável e não a razão da Terra.” 4 A título de curiosidade, vejamos o que Nietzsche fala em O Crepúsculo dos Ídolos: “O homem seria tão somente um equívoco de Deus? Ou então seria Deus apenas um equívoco do homem?”5 . Como se vê, o cerne do pensamento nietzscheano encontra procedência em Feuerbach. Outros paralelos podem ser traçados, como o da crítica ao plano transcendente, herança religiosa e platônica:
“Este mundo, o eternamente imperfeito, pareceu-me um dia a imagem de uma contradição eterna, e uma alegria inebriante para o seu imperfeito criador (…) Ai, meus irmãos! Este Deus que eu criei era obra humana e humano delírio, como os demais deuses.
Era homem, apenas um fragmento de homem e de mim. Esse fantasma surgia das minhas próprias cinzas e da minha própria chama, e realmente nunca veio do outro mundo” 6

Como se vê, filósofos das mais diversas áreas de atuação se aproveitaram das veredas abertas pela crítica de Feuerbach à religião e à teologia. Mas tal alcance não o livrou de críticas, como por exemplo a dos religiosos, que sugeriram um outro título para o seu livro: “A essência do Anti-Cristianismo” e a do pensador anarquista Max Stirner, que fazia parte da esquerda hegeliana. Stirner -criador de um individualismo radical que fundamenta a liberdade- ataca Feuerbach dizendo que este substituíra meramente a palavra Deus pela palavra homem. Dessa forma, Feuerbach rezaria pelo homem. Segundo Stirner, ele não teria deixado de ser hegeliano, porque apenas transpôs o ideal teológico e divino por uma noção abstrata de humanidade.
Mas Feuerbach teve influência ativa nos hegelianos de esquerda. Engels escreveria, mais tarde, que todos os neo-hegelianos foram feuerbachianos. Dentre eles estava Marx, que de inicio adotou alguns conceitos e terminologia de Feuerbach. No primeiro manuscrito de 1844, Marx trata da questão da alienação. Tal termo fazia parte do vocabulário de Feuerbach, para quem a religião era uma alienação, pois, colocando sua essência e sua humanidade num Ser fora de si próprio, no mundo invertido da divindade, o homem vira um ser que não se pertence. Esse é o aspecto religioso da alienação que Feuerbach usa. O homem adora os ídolos que projeta. O próprio Marx afirma que, quanto mais se atribui a Deus, menos sobra para o homem .7
O termo alienação foi usado também por Hegel, fazendo parte da dialética, pois o homem aparecia em cada etapa da dialética como distinto do que era antes. Althusser observa que Marx aplicou a teoria da alienação de Feuerbach à política e a economia. 8 Para Althusser, Marx “esposou” a terminologia e a problemática de Feuerbach durante as suas obras de juventude.9 Por isso, o impacto das obras de 1845, no momento em que rompe com Feuerbach seria muito grande.

Para Marx, a alienação religiosa seria gerada pela alienação econômica. Tal estado é, para Marx, resultado da realização de o trabalho aparecer como a desrealização do trabalhador. O objeto produzido pelo trabalhador aparece como estranho e independente a ele. As mercadorias existem para suprir necessidades. O sistema capitalista transforma o trabalhador e o trabalho em mercadorias, ao privar o trabalhador dos objetos que produz. Quanto mais ele produz, menos pode possuir. Essas apropriação do objeto pelos possuidores da propriedade, se realiza como alienação do trabalhador. Este, ao pôr sua vida na produção de objetos que não lhe pertencem, perde a posse desta.

Como afirma Marx, “a alienação do trabalhador no seu produto significa não só que o trabalho se transforma em objeto, assume uma existência externa, mas que existe independentemente, fora dele e a ele estranho, e se torna um poder autônomo em oposição com ele”.10

Marx critica a economia política de então esconder a verdadeira relação entre o empregado e o empregador. O Estado submete os trabalhadores a seus próprios interesses. O trabalhador ganha um salário que não consegue comprar os produtos que ele próprio produziu. Ele produz coisas para os ricos, mas pouco sobra para ele. Esta é a contradição básica do sistema capitalista na época de Marx. O empregado aparece então apenas como instrumento para o bem estar dos possuidores.

Marx, dialeticamente, oferece um quadro de inversões para as atividades dos trabalhadores: quanto mais produz, menos possui, quanto mais civilizado é o produto feito por ele, tanto mais bárbaro ele se mostra. Nas fábricas as limitações a que o empregado é submetido, como os movimentos repetitivos, as jornadas de trabalho sobre-humanas, o baixo salário, a repressão e outras, apenas evidenciam seu caráter apenas funcional. Ele não transforma mais a natureza para fazer coisas que estão relacionadas a ele, ou que vão beneficiá-lo diretamente. Sua atividade apenas vai garantir que não morra de fome, pois o salário mínimo é a soma das condições mínimas de subsistência (alimentação e moradia).

A alienação para Marx ocorre não na relação do trabalhador com o produto de seus trabalhos, mas também na própria atividade produtiva. Ou seja, o trabalho não pertence à natureza do trabalhador, mas sim é condição para que esse sobreviva minimamente, sendo obrigado a se adequar à condições de trabalho acima descritas. Por esse fato, ele apenas se esgota, e não se realiza na plenitude de suas capacidades mentais e físicas. Como afirma Marx, o trabalho “não constitui a satisfação de uma necessidade, mas apenas um meio de satisfazer outras necessidades”. 11 Estas outras necessidades geralmente se reduzem à prioridades mínimas, como alimentação, moradia. O meio para satisfazê-las é o dinheiro, um valor que não existe naturalmente, mas é abstraído e convencionado. O trabalhador vendeu seu tempo, seu sentimento, sua força, suas aspirações pelo dinheiro, e na posse de algum, pode trocá-lo por qualquer tipo de mercadoria, inclusive pelas que ajudou a produzir. Este trabalho alienado é um processo de mortificação, em que homem exerce uma atividade cansativa que não condiz com sua aspiração de indivíduo opinante, de cidadão livre, ou mesmo de animal, que tem emoções, orgulho, instinto, prioridades físicas. Marx afirma que o trabalhador só consegue ser livre nas funções animais, como beber, procriar, comer, mas nas atividades humanas se vê reduzido a animal. Mas estas funções animais primárias estão implicadas com o sistema social a ponto de perderem seu sentido original.

O homem, ao modificar sua animalidade e sua humanidade, subordinado-a a um sistema social de valores e limitações, modifica-se, perde sua essência. E as esperanças humanas são então projetadas em um além, num Ser Divino, perfeito, de valores eternos. Esta alienação religiosa, subordinada à alienação econômico-política, leva o homem à incapacidade de reconhecer sua humanidade em si mesmo, porque seu Deus é definido por tudo aquilo que ele mesmo não possui, ou que perdeu.

Marx, depois de reconhecer dois aspectos do trabalho alienado – a relação do trabalhador com o produto de seu trabalho, e a relação do trabalhado ao ato de produção, a auto-alienação – fala de uma terceira determinação do trabalho alienado, que parte das outras duas. Marx, usando de um vocabulário feurbachiano sobre Ser genérico, afirma que os dois primeiros tipos de alienação alienam o homem enquanto espécie. A atividade produtiva se transformou em social. Os meios de sobrevivência do homem estão condicionados pelas leis de mercado e do trabalho. Dessa forma, a vida genérica do homem serve de meio para a vida individual, pois a atividade produtiva é o único modo de continuar existindo fisicamente. Marx então faz uma comparação entre o homem e o animal, que lembra muito a Introdução da Essência do Cristianismo. Ele afirma o animal é a sua própria atividade, não se distingue dela.12 Enquanto o homem possui uma “atividade vital consciente”, pois submete sua atividade vital à vontade e à consciência. Feuerbach, como já observamos, afirmava que a diferença principal entre o homem e o animal é que o homem tem consciência no sentido estrito, que tem como objeto o seu gênero, a sua espécie.13

Marx continua sua argumentação observando que, se o animal também produz, o homem reproduz toda a natureza, enquanto o animal apenas se reproduz a si. É interessante notar que Marx, embora esteja tratando de uma questão já exposta por outros autores, consegue aprofundar as questões, usando um vocabulário ainda hegeliano, ainda feuerbachiano. Isso acontece, porque naquele momento, Marx transformava sua consciência filosófica em economia política. Os Manuscritos tem esse duplo caráter, o filosófico e o econômico. Segundo Althusser, os encontros anteriores de Marx com a economia política tratavam apenas de algumas questões e efeitos relacionados com a política econômica. 14 Marx encara, nos Manuscritos, a Economia Política de verdade, formulando teorias que tratam dela como um todo, procurando seus fundamentos. No início dos Manuscritos, Marx afirma que a Economia Política de então parte do fato da propriedade privada sem o explicar. A propriedade privada era pressuposto, por isso os economistas não a haviam problematizado como deviam. Nos Manuscritos, são levantados diversos conceitos e problemas que aparecerão mais tarde em O Capital. Marx analisa a economia política burguesa a partir de um conceito chave, o de trabalho alienado.

O homem, ao reproduzir-se fisicamente na natureza através da transformação da mesma pelo trabalho, reflete a si próprio no mundo objetivo. Sua individualidade é refletida pela obra que ele mesmo criou. Como já dissemos, a atividade produtiva é social, ou seja, pertence à vida genérica do homem, que ao representar-se, representa também a humanidade. O trabalho alienado tira do homem o fruto de sua produção, tirando assim, ao mesmo tempo, a sua vida genérica. Para Marx, o homem só era capaz de realizar suas forças intelectuais e físicas interagindo com o ambiente. O homem depende da natureza para crescer e conseguir sustento. Sua consciência não pode ser fechada, subjetiva, mas sim ser moldada pela realidade natural e social. O trabalho alienado transforma o homem estranho a si mesmo e ao ambiente onde vive. Segundo a concepção etimológica, alienatus é aquele que não se pertence, aquele que pertence a outro. O homem, alienado-se no seu trabalho, na sua vida genérica, aliena-se também dos outros homens. Marx continua dizendo que o ser estranho a quem pertence o trabalho alienado tem de ser algo real, objetivo. Dessa forma, não é nem à natureza nem aos deuses que ele pertence, mas sim ao próprio homem. O produto do trabalho pertence a alguém distinto do trabalhador, ou seja o capitalista. O trabalho é sofrimento para alguns, enquanto suas condições o afastam de si e da natureza, mas é fruto de gozo para aquele que desfruta dos produtos.

Portanto, a propriedade privada é fruto do trabalho alienado. A propriedade privada, para Marx, é conseqüência e causa do trabalho alienado, da mesma forma que o salário também é conseqüência deste. Marx chegou ao conceito de trabalho alienado a partir da economia política, que “tudo atribui 15 à propriedade privada” e nada ao trabalho. Ela apenas formulou as leis do trabalho alienado, e não denunciou o seu caráter hostil à natureza humana, escravizador, que transforma o homem em um instrumento da riqueza de outros. Marx, depois de explicitar as implicações do trabalho alienado, parte para a explicação da propriedade privada.

Essa importância que Marx dá às condições materiais da transformação humana, esta aplicação da economia à filosofia levariam Marx a romper com o idealismo da esquerda hegeliana. A famosa afirmação de Marx, no Manifesto Comunista, de que a história de toda sociedade até hoje tem sido a história da luta de classes, está ligado à maturidade de seu pensamento que encontra marco definitivo no ano de 1845, com a publicação de A Ideologia Alemã, em co-autoria com seu amigo, Engels. Neste livro estão lançados a base do materialismo histórico e do materialismo dialético, que ficaram sendo conhecidos como uma designação da teoria marxista, apesar de Marx não usar exatamente estas expressões, mas sim “concepção materialista da história”. Nas teses sobre Feuerbach, Marx dirige àquele que havia sido seu inspirador, como já vimos, críticas duras. O centro dessa crítica é fundamentado pela economia, pela atividade humana produtiva, pela política. O motor da história não pode ser, de modo algum, as idéias ou as teorias, mas sim a atividade humana objetiva – o trabalho.
Os filósofos sempre separaram o mundo intelectivo do mundo cotidiano, prosaico. De fato, há essa diferença entre o ócio e o negócio. O cultivo do espírito, necessário para as atividades intelectuais, não se realiza com o trabalho obrigatório. Os filósofos, muitas vezes propuseram uma linha de ação prática, como Bacon e Descartes, mas a filosofia, na contemporaneidade, perdeu muito espaço para a ciência, às vezes ocupando até um papel adjunto, de fundamentação da ciência. Isto se deve sobretudo à aplicação prática da ciência. A ciência é o saber racional do mundo, mas suas descobertas tem valor prático sobretudo por direcionar melhor a transformação da natureza em produtos utilizáveis pelo homem.

Marx critica os filósofos por desprezarem a praxis e se preocuparem apenas com a teoria. A praxis estava sendo entendida até então como uma atividade suja e mundana, e não estava sendo respeitado seu caráter revolucionário. Marx ataca Feuerbach por limitar sua crítica da auto-alienação ao terreno religioso, divino. O fundamento terreno que projeta nas nuvens um reino autônomo deve ser explicado pela decadência e contradições presentes no próprio processo evolutivo terreno. Por isso, a realidade terrena deve ser revolucionada. O fato de que as relações sociais são todas práticas e sensíveis leva à revelação que o indivíduo abstrato, sozinho, é apenas social. A XI tese adquire importância como crítica à filosofia, especialmente ao Idealismo alemão, que representavam o mundo invertido, do invisível colocado acima do sensível, da idéia colocada acima da matéria.
Marx critica, em Sobre a Questão Judaica, esta inversão. Vejamos este famoso trecho:
“O fundamento da crítica religiosa é o seguinte: o homem faz a religião, a religião não faz o homem (…). O homem é o mundo do homem, o Estado, a sociedade. (…) Portanto, a luta contra a religião é indiretamente a luta contra aquele mundo cujo aroma espiritual é a religião. A religião é o suspiro da criatura oprimida, o sentimento de um mundo perverso, e a alma das circunstâncias desalmadas. É o ópio do povo”. 16

Nas teses sobre Feuerbach, Marx afirma que o sentimento religioso é um produto social relacionado a uma forma determinada de sociedade. Para ele, a fonte da deficiência religiosa deveria ser buscada na deficiência do próprio Estado. Esta deficiência deveria ser suprimida com a tomada de consciência do homem como um ser espécie, num coletivismo que mudava o homem individual, abstrato. Daí advém a divisão da sociedade em classes sociais. Marx lembra que o homem não é apenas um produto das condições materiais, pois a interação com a natureza possui um aspecto criativo e subjetivo. As circunstâncias são feitas pelos homens, e o próprio educador deve ser educado. Mas sua crítica ao idealismo é cortante, como se vê no Prefácio à Economia Política, onde Marx diz: “O processo de vida material condiciona o processo de vida social, política e individual em geral. Não é a consciência dos homens que lhes determina o ser, mas pelo contrário, é o seu ser social que lhes determina a consciência.”17 E em A ideologia Alemã afirma que não é a consciência que determina a vida, mas sim a vida que determina a consciência. 18

O termo ideologia foi criado por Destutt de Tracy, que fazia parte de um grupo chama de ideólogos franceses. Nesse grupo constam também nomes como Cabanis, Volney, Garat, Daunou. A ideologia é a ciência que tem por objeto de estudo as idéias, suas origens, formação e relação com os signos. Posteriormente, em um sentido mais amplo passou a significar um sistema de idéias que refletem uma visão de mundo e orientam uma ação política. Marx, como fez com o conceito de alienação, toma o termo num sentido próprio, dando-lhe conotação pejorativa.

Marx inicia A ideologia Alemã ironizando os pensadores recentes hegelianos por acharem que uma revolução no plano do pensamento foi mais importante que a Revolução Francesa. A Alemanha estava atrasada em relação aos outros países da Europa, como a França e a Inglaterra. A Inglaterra era o pais mais industrializado, e foi em sua vivência na França que Marx se tornou verdadeiramente um comunista. A Alemanha sofreu um processo de unificação tardio com Bismarck, e nela ainda estavam presentes certos elementos feudais. Para Marx, a filosofia alemã estava ainda nitidamente ligada ao sistema hegeliano, de forma que toda a crítica que se empreendeu ao hegelianismo não a tornava independente e superadora de Hegel. Esta crítica é dirigida especialmente a Feuerbach, Bruno Bauer e Max Stirner. Apesar das frases destes pensadores que supostamente abalaram o mundo, Marx denuncia seu caráter conservador. Para Marx, a chave estava na conexão entre a filosofia alemã e a realidade alemã.

A mudança do modo de produção artesanal, feudal, para o modo de produção capitalista acarretou uma série de exigências dos novos grupos comerciais, como por exemplo a livre competição econômica. Os valores entendidos como representações da realidade ignoravam a base de toda ideologia, a existência no plano material, sendo entendidos como válidos para toda a humanidade, quando na verdade eram pertencentes apenas a uma classe determinada, geralmente a dominante.

O grau de avanço de um país, portanto, é determinado pelas relações de trabalho e pelas formas de produção. Marx aplica então esta concepção à história, afirmando que cada nova fase da divisão de trabalho acarreta uma mudança nas relações entre os indivíduos. Assim, inicia uma teoria da história, onde o homem ativo – aquele que produz as condições materiais de existência- teria evoluído em diferentes estágios, desde os tempos de caçador-coletor. Apresenta três formas de propriedade: a tribal, a comunal e a estamental. A quarta forma de propriedade estaria ainda acontecendo: a propriedade burguesa. Como observa no Manifesto Comunista, a burguesia revolucionou totalmente a economia e as formas de produção, gerando um novo tipo de mercadoria industrial. A burguesia teria acabado com antigas tradições da cultura popular, de formas de relacionamento. Marx inclusive chega a afirmar que a burguesia transformou as relações familiares em relações monetárias.
Com a Revolução Industrial e a produção em escala, os países mais adiantados conseguiram acumular uma riqueza jamais vista. O homem, ao satisfazer suas primeiras necessidades, chega inevitavelmente a novas necessidades. Para satisfazer suas novas necessidades, precisava transformar os meios de produção, que estariam constantemente se revolucionando.
A questão se houve ou não um corte no pensamento do Marx maduro para o jovem Marx é respondida pelo próprio com sua afirmação de que ajustara suas contas com o a consciência filosófica de outrora. Iniciar a Ideologia alemão com a crítica aos jovens hegelianos, grupo ao qual fez parte, marca seu avanço em direção a uma visão própria. Como mostramos, seu vocabulário, e sua própria consciência de si anteriores eram feuerbachianos ou inspirados em outras filosofia. Foi cm sua análise do sistema capitalista e seu apego à Economia Política que Marx traçou profundamente seu marco na história. O socialismo, ao qual só aderiu tardiamente, adquiriu com ele status científico. É na relação de O Capital com as outras obras que podemos identificar este rompimento de pensamento. Resta perguntar se foi um corte político ou epistemológico. Louis Althusser foi criticado por estabelecer “fases” para Marx, desde sua juventude como romântico em Bonn até o intelectual máximo da esquerda. Althusser afirma, em Análise Crítica da Teoria Marxista, que houve uma “cesura epistemológica” situada na Ideologia alemã. Nesta obra estão novos conceitos em profusão, que ainda seriam desenvolvidos e que mostram sem nenhuma duvida que Marx passou a fazer uma nova teoria da história, e uma teoria da ciência. Porém, como em toda transição, sempre encontramos elementos antigos ainda não totalmente superados nas novas realizações. Marx não chegou ao estilo claro e ao mesmo tempo erudito de O capital do nada, mas evoluindo de si mesmo, e arregimentando cada vez mais a filosofia, a ciência, a economia para transformá-las.

O Primeiro capítulo de O Capital é destinado à análise da mercadoria. A mercadoria é um objeto que satisfaz as necessidades dos homens, e distingue-se por qualidade e quantidade. Uma mercadoria pode ter valor de troca e valor de uso. O valor de uso é real, imediato, determinado pela utilidade. As mercadorias com esse valor diferenciam-se pela qualidade. O valor de troca pode apenas ser diferenciado pela quantidade, pois produtos iguais tem o mesmo valor. Dessa forma x mercadorias a eqüivalem a y mercadorias b. A quantidade de trabalho empregados nestas mercadorias estabelecem o valor de troca entre elas. Mas a relação entre as mercadorias, entre os produtos, não existe por si só. É a convenção social quem determina o valor de uma mercadoria em relação a outra. Pois foi relacionando-se socialmente que o homem logrou produzi-la. No capitalismo, esta base social da mercadoria aparece como encoberta. A igualdade do esforço humano de produção (trabalho) fica disfarçada sob a igualdade dos produtos como valores. A mercadoria tem características sociais, na medida em que os homens trabalham uns para os outros. O homem que consegue se manter sozinho foi superado desde a aparição da primeira sociedade, a tribal. Na primeira forma de interação social, a família, já está implícito a dependência dos membros de um grupo entre si. Um ferreiro que só mexe com ferro necessita de pão. E o padeiro que só mexe com pão necessita de ferro. Esta característica da produção foi levado ao máximo no sistema capitalista, onde o trabalho é especializado e há padrões universais para o intercâmbio de trabalhos e de mercadoria, como o valor do ouro e do dinheiro.

O mistério da mercadoria consiste no encobrimento das características sociais dos produtos do trabalho humano, que aparecem como características materiais e pertencentes ao próprio objeto. Em última análise, o valor de uma coisa é atribuído pelo sujeito. Uma muleta não teria muito valor para atleta saudável, mas seria indispensável para um manco. Um produto nada mais é do que a natureza transformada. Uma muleta é madeira transformada, medida, trabalhada. Mas não deixa de ser mera madeira, se olhada objetivamente. No entanto, esta mesma madeira é transformada em mercadoria. O homem, um ser físico estabelece uma relação com a madeira, outra coisa física. Mas o valor da madeira enquanto mercadoria nada tem de físico. Ou como afirma Marx, “Uma relação social definida, estabelecida entre os homens, assume a forma fantasmagórica de uma relação entre as coisas.”19 A isto Marx chama de fetichismo da mercadoria. As coisas, tomadas num ponto objetivo, tem apenas existência material. É no plano físico onde acontecem as coisas, o trabalho, a transformação. No entanto, é o homem que, abstraindo e convencionado com outros homens através da linguagem, transforma o objeto em uma mercadoria de valor pessoal, subjetivo. E com a troca de mercadoria, estabelece-se um outro tipo de valor.

Os trabalhos pessoais e privados pertencem ao todo do trabalho social, e é a relação social entre os indivíduos que cria a relação entre os trabalhos. Os homens, inconscientemente, igualam os diferentes tipos de trabalho e produtos numa qualidade comum do trabalho humano. Dessa forma, o valor de uma mercadoria é um signo social, que precisa ser decodificado por padrões comportamentais comuns para se efetivarem como valorosos em um sentido específico.
O interessante é notar a relação do conceito de mercadoria com a diferença clássica da filosofia entre a coisa-em-si e a coisa-para-si. Esta distinção problematizada por Kant na forma de aporia, levada ao máximo no Idealismo e colocada sob outra perspectiva pelo Absoluto hegeliano, é um problema filosófico diretamente ligado aos autores que mais influenciaram Marx. Este, por sua vez, aplica-o aos valores do mercado e da economia, sem largar mão de sua posição materialista. Marx, afinal, não nega que as coisas adquirem um valor apenas na perspectiva do sujeito, mas submete esta perspectiva à relações definidas entre os membros do corpo social. Não é o indivíduo sozinho que, em sua percepção estabelece relações determinantes para o modo de se ver a realidade, mas sim as relações sociais entendidas com base em coisas materiais, existentes além da existência individual.

Notas

1.FEUERBACH, Ludwig, A essência do Cristianismo, página 9. Editora Fundação Calouste Gulbenkian. Tradução de Serrão, Adriana Veríssimo. Lisboa, Portugal. Voltar
2.Idem, página 22. Voltar
3. XENÓFANES de Colofão, Tapeçarias, V, 110 e Tapeçarias, VII, 22, in Pré-Socráticos, página 70. Coleção Os Pensadores. Tradução de Padro, Anna L. A. de . Editora Nova Cultural. São Paulo, 1996. Voltar
4. NIETZSCHE, Friedrich, Assim Falava Zaratustra, página 10. Tradução de Fonseca, Eduardo Nunes. Coleção Ciências Sociais e Filosofia. Editora Hemus. São Paulo, SP.
5. NIETZSCHE, Friedrich, Crepúsculo dos Ídolos, página 10. Tradução de Pugliesi, Márcio e Bini, Edson. Editora Hemus. São Paulo, SP, 1984. Voltar
6. NIETZSCHE, Friedrich, Assim Falava Zaratustra, página 26. Voltar
7.MARX, Karl, Manuscritos Económico-Filosóficos., página 159. Tradução de Morão, Artur. Editora Edições 70. Lisboa, Portugal. Voltar
8. ALTHUSSER, Louis, Análise crítica da teoria marxista, página 36. Tradução de Lindoso, Dirceu. Zahar Editores, Rio de Janeiro, 1967. Voltar
9. O mesmo autor sugere uma classificação para a obra de Marx, que teria “fases”:
1840-1844 Obras da Juventude
1845 – Obras da cesura epistemológica – Marx rompe com Feuerbach e Hegel e funda sua própria doutrina, o materialismo histórico.
1845- 1857 – Obras da maturação
1857 – 1883 – obras de maturidade Voltar
10. MARX, Karl, Manuscritos Económicos-Filosóficos, página 160. Voltar
11.Idem, página 162. Voltar
12. Idem, página 164. Voltar
13. Ver nota 1. Voltar
14. ALTHUSSER, Louis, Análise crítica da teoria marxista, página 136. Voltar
15.MARX, Karl. Manuscritos Económicos-Filosóficos, página 169. Voltar
16. MARX, Karl, Sobre a Questão Judaica. apud McLELLAN, David, As Idéias de Marx, página 40. Tradução de Neto, Aldo Bocchini. Editora Cultrix. São Paulo,1977. Voltar
17. Idem, página 50. Voltar
18. MARX, Karl, A Ideologia Alemã, página 37. Tradução de Bruni, José Carlos e Nogueira, Marco Aurélio. Livraria e Editora Ciências Humanas. São Paulo, 1982. Voltar
19. MARX, Karl, O Capital, página 81. Tradução de Sant´Anna, Reginaldo. Difel Editorial S.A. São Paulo, 1982. Voltar

BIBLIOGRAFIA

Além da bibliografia citada nas notas, usou-se ainda:
1. GIANNOTTI, José Arthur. Notas sobre a categoria “modo de produção” para uso e abuso dos sociólogos in Filosofia Miúda e demais aventuras. Editora Brasiliene, 1985.
2. JAPIASSU, Hilton e MARCONDES, Danilo. Dicionário Básico de Filosofia. Jorge Zahar Editor. Rio de Janeiro, 1990.
3. LALANDE, André. Vocabulário Técnico e Crítico da Filosofia. Diversos tradutores. Editora Martins Fontes. São Paulo, 1996.

Segregación Social y territorio en los grandes centros urbano

Segregación Social y territorio en los grandes centros urbanos

 

Agosto 4, 2009 por frrspybrar 

XIV Congresso Brasileiro de Sociologia

28 a 31 de julho de 2009, Rio de Janeiro (RJ)

Grupo de Trabalho: Questão Urbana

Autor: Felix Ramon Ruiz Sanchez[1]

Instituição do autor: Departamento de Sociologia PUC/SP

[1] El autor es sociólogo, doctor en sociología por la PUC/SP y miembro de su departamento de sociología, haciendo parte de él desde 1986. El Dr. Ruiz Sánchez es profesor asociado-doctor de dicha institución desde 2004. El Dr. Ruiz Sánchez fue coordinador general del presupuesto participativo en la municipalidad de São Paulo, de enero de 2001 a enero de 2005. Actualmente, es miembro del Observatorio de las Metrópolis de São Paulo, miembro del comité coordinador del Observatorio Internacional de la Democracia Participativa (OIDP) y coordinador del grupo de trabajo sobre segregación en dicha institución. Asesora gobiernos locales y nacionales en materia de políticas urbanas y de participación ciudadana. Tiene artículos y libros publicados en revistas especializadas y publicaciones de gran circulación en el Brasil y en el exterior. El Dr. Ruiz Sánchez es paraguayo naturalizado brasileño. Hasta ser perseguido y sufrir exílio en el Brasil, él fue activista sindical y de derechos humanos. Actualmente, es asesor de la Secretaria Nacional de la Niñez y Adolescencia del gobierno nacional del Paraguay.

Resumen.

Discutir el tema de la segregación espacial y el territorio en los grandes centros urbanos plantea un conjunto de desafíos de análisis y de posibilidades de actuación directa. Es una realidad cada vez más acuciante la transformación del espacio de las ciudades en la localización privilegiada de los grandes contingentes de población que habitan nuestros países. Vivimos un mundo que se ha urbanizado completamente. Y ese proceso ha ocurrido transformando las aglomeraciones urbanas. Ha puesto al desnudo brechas sociales de diverso orden: generacionales, étnicas, socioeconómicas, políticas y tantas otras más. Ha sido un objetivo siempre desafiador, y más o menos lejano, llevar en las ciudades una vida armoniosa y respetuosa. Los retos de la gestión territorial se han vuelto complejos y la aplicación de fórmulas milagrosas y fáciles ha fracasado ante la envergadura de los problemas.

Texto Principal

Hoy vivimos las señales de una crisis de la civilización occidental que es profunda y que expresa la combinación de crisis que han hecho estallar lo que parecía ser un ciclo de expansión potente e ilimitada de la acumulación de capital y de la mercantilización de toda la producción humana. Este proceso revela el alcance perverso de la explotación brutal del trabajo y de la naturaleza así como la competición desenfrenada y el individualismo inhumano que generó la concentración de riquezas y la destrucción masiva del medio ambiente. La civilización humana bajo el peso de su característica capitalista ha traído catástrofes crecientes para todos.[1]

La crisis de la civilización en que estamos sumergidos si tiene una faz económica, que se traduce en el paro, la parálisis y la desestructuración de las economías, tiene también una fuerte expresión en la crisis ambiental que provoca el calentamiento global y que compromete el futuro de la propia humanidad como especie. Peor, esta combinación de crisis trae el crecimiento de la desigualdad y la degradación de los lazos de solidaridad. En particular esto tiene que ver con las ciudades, pues vivimos una época de expansión de la violencia, del racismo, de los prejuicios y de los fanatismos nacionalistas. Todo eso acarreando el debilitamiento de los derechos humanos, la criminalización de la pobreza y la de los movimientos sociales.

Discutir el tema de la segregación espacial y el territorio en los grandes centros urbanos plantea un conjunto de desafíos de análisis y de posibilidades de actuación directa. Es una realidad cada vez más acuciante la transformación del espacio de las ciudades en la localización privilegiada de los grandes contingentes de población que habitan nuestros países.

Vivimos un mundo que se ha urbanizado completamente. Y ese proceso ha ocurrido transformando las aglomeraciones urbanas. Ha puesto al desnudo brechas sociales de diverso orden: generacionales, étnicas, socioeconómicas, políticas y tantas otras más. Ha sido un objetivo siempre desafiador, y más o menos lejano, llevar en las ciudades una vida armoniosa y respetuosa.

Los retos de la gestión territorial se han vuelto complejos y la aplicación de fórmulas milagrosas y fáciles ha fracasado ante la envergadura de los problemas.

La segregación urbana es ya una realidad cotidiana para los habitantes que vivimos en las grandes ciudades. Los modelos económicos y formas de gobernar vigentes han tenido mucha dificultad para restablecer democracia, bien estar y armonía. Contrariamente, tales mecanismos han sido incapaces y, muchas veces, fueron responsables por el crecimiento de tipos variados de discriminación y de exclusión de las poblaciones que viven en las ciudades.[2]

Un estudio pionero conducido en nuestro Observatorio constató también semejanzas y aproximaciones[3] en lo que concierne al crecimiento de las desigualdades y de la pobreza, al punto que se habla con mucha frecuencia en la “tercer mundialización” de las grandes ciudades desarrolladas y hasta de la “brasilianización” (Lipietz, 1996) de algunas sociedades desarrolladas. Mike Davies en su brillante estudio sobre las ciudades[4] subraya la aparente paradoja entre la urbanización integral del planeta y el crecimiento de los factores de empobrecimiento y de insostenibilidad que castigan a sus poblaciones. En realidad, esa aparente paradoja responde a las brutales condiciones que rodean el capitalismo contemporáneo que está atrapado bajo una convergencia de crisis financiera, económica, climática y de alimentos que sacrifica preponderantemente a las poblaciones de los países periféricos (o “emergentes” como se los denomina hoy), que están asentadas en sus ciudades.

La constatación de autores como David Harvey y Saskia Sassen han propagado y legitimado el modelo de las global cities para retratar esos cambios. Sassen[5] ofrece una explicación para las las nuevas tendencias de transformación que hoy se vive en las grandes ciudades. Tales contribuciones han generado un debate crítico sobre este modelo de urbanización y sus consecuencias

Para observar estos nuevos procesos de urbanización se hace necesario un abordaje menos tendencioso, tanto para glorificar como para cuestionar tout cort dichas tendencias. La globalización es aquí entendida como un proceso inacabado y contradictorio, comandado no solo por el mercado, sino también por fuerzas políticas, y que no anulan la importancia de las dinámicas locales.

De forma creciente, hoy se asiste al refuerzo de los niveles sub-nacionales del Estado. Eso genera nuevos roles para las personas y hace que las nociones de ciudadanía y de derecho se transformen para dar lugar a la gestación de nuevos sujetos sociales.[6]

Las transformaciones socioeconómicas en curso en las grandes ciudades llevan a cambios de las estructuras socio-espaciales en que se puede verificar que dichas estructuras evolucionan hacia la elevación del conjunto de la jerarquía socio espacial. Estudios comparativos entre las ciudades de Paris y São Paulo muestran que

“la tendencia mas fuerte es la del crecimiento de las categorías superiores e intermediarias en el conjunto de las unidades de los espacios metropolitanos No se observan, por otro lado, tendencias de concentración absoluta de categorías populares y obreras en dichos espacios, lo que caracterizaría tendencias de exclusión y de empobrecimiento. Este resultado pone en cuestión la relación de causalidad entre globalización y dualización socio espacial, afirmada por muchos autores. Nuestra hipótesis es que la evolución de la estructura social y de la segregación son más fuertemente ligadas a las transformaciones profundas y progresivas de la base productiva y del mercado de trabajos generados por la emergencia de una economía de servicios, que a los impactos coyunturales de la globalización financiera. Sin embargo, crece la distancia social entre los dos extremos de la estructura socio espacial debido al movimiento de fortalecimiento mucho mayor del peso de las categorías superiores en los espacios burgueses que en los espacios populares. Así, se verifican ciertas tendencias de la segregación no como consecuencia de la segregación compulsoria de las camadas populares, sino como resultado de las prácticas de auto-segregación de las elites.”[7]

Los procesos de segregación social se alimentan de los patrones excluyentes de localización y de asentamiento que llevan a las poblaciones a la búsqueda de soluciones de vivienda y de convivencia caracterizados por la escasa o ausente sostenibilidad. Por la inserción de dichos contingentes humanos en redes de consumo marcados por la precariedad y la baja calidad, donde la mercantilización.general de las relaciones alimenta un circuito de violencia simbólica que fortalece procesos de racismo, “apartación” social y de discriminación de diversos órdenes.

Esa situación que hoy se diseña para el desarrollo de las ciudades genera nuevos retos a la hora de concebir la función de los poderes del Estado y de la sociedad.

Retos que están relacionados a la forma como las políticas del Estado son pensados y que se derivan de las nuevas configuraciones que la sociedad, la economía y la política van adquiriendo. Como diría el fallecido profesor Milton Santos: “llegamos (hoy) a la actual fase de la pobreza estructural globalizada. Hay una producción globalizada de la pobreza que es, también, una producción científica de la pobreza.”[8] Un estadio de evolución (o, talvez de su involución) impuesto por la mercantilización generalizada de los bienes y servicios que afecta los espacios y los lugares y que transforma en su propia naturaleza a los territorios adonde encontraban sus lugares el Estado y la ciudadanía. La redefinición de papeles que esa nueva situación genera dan lugar al surgimiento de nuevos sujetos y reconfigura el papel de instituciones tradicionales como las municipalidades e instancias de gobierno locales.

Realmente, durante los años 1990, cuando la hegemonía neoliberal dominaba la agenda de los gobiernos nacionales bajo la impronta del llamado “consenso de Washington” hubo un giro hacia los gobiernos locales y a las innovaciones políticas e institucionales como los presupuestos participativos y el movimiento de alter globalización. Ese giro hacia lo local y a la innovación política encontró como sus más elevadas concreciones el Fórum Social Mundial y la administración municipal de Porto Alegre (Brasil).[9]

“En ese trasfondo de experimentación candente y de creatividad institucional de las bases sociales populares” afirma Boaventura Sousa Santos [10]hay un derecho y una globalización alternativa y contrahegemónica que pugnan por afirmarse. Las ideas de protagonismo social, de participación ciudadana y de radicalización democrática se suman a experiencias de gestión e innovación de lo público que resignifica la noción de Estado y de democracia. Ese es el saldo principal de la enorme hecatombe neoliberal descripta en todos sus detalles y con toda dramaticidad por Naomi Klein.[11] El aspecto más interesante para el debate que proponemos está en la lucidez con que dicha autora aborda la extensión de la ofensiva neoliberal y de la globalización hegemónica que se apoya en la tiranía de los mercados y de los gobiernos obedientes al orden neoliberal. Principalmente en los efectos de las políticas preconizadas por esos actores y el generalizado deterioro de las condiciones de vida de las poblaciones que abre camino a soluciones populares que ponen en tela de juicio esa lógica excluyente y antidemocrática. Al mismo tiempo, no dejan de ser movimientos defensivos frente al deterioro de las relaciones en lo económico y en lo social. El refugio en las “invenciones” indica que las poblaciones empobrecidas y tradicionalmente marginalizadas de la sociedad han “retomado” el camino de sus identidades étnicas y/o raciales frente a la pérdida de efectividad de otras formas de subjetivación derivadas del virtual “vaciamiento” de las fuentes de identificación con las relaciones sociales oriundas del mundo del trabajo.

Haciendo un paralelo con otro ciclo histórico anterior, es posible identificar a los intensos debates sobre la “cuestión rusa” como un importante momento de fermentación intelectual y política sobre las vías del desarrollo histórico y sobre la misión y la vocación de las sociedades[12]. El rechazo populista ruso de la “vía occidental y capitalista” desnudaba entonces todo el abanico de posibilidades que se abría para las sociedades “no occidentales” y que iría abonar el camino de los procesos revolucionarios que ocurrieron en el siglo XX.

América Latina conoció un proceso semejante en el siglo XX con la luminosa experiencia de la revolución mejicana en 1910, el levante estudiantil en Córdoba (Argentina) en 1918 que se arrastró como un reguero de pólvora por el continente americano en las décadas siguientes, la huelga general de 1917 en São Paulo y su coincidencia con el vaciamiento de los ensayos republicanos oligárquicos que se hundieron bajo el peso de la crisis de 1929.[13]

Esos procesos anunciaron la apertura de procesos políticos marcados por el populismo y sus tentativas de instalación de regímenes nacional-populares y por intentos de generar alternativas obreras, campesinas, indígenas y populares.

Eso ya forma parte de la historia del continente. Y a lo que se asiste hoy es a una situación que encuentra paralelos y semejanzas con procesos históricos anteriores pero también con situaciones muy diferentes debido a la herencia del ciclo neoliberal y su legado de pobreza, de pérdida y de precariedad en los derechos conquistados.

A las tendencias de la urbanización contemporáneas expuestas antes, las sociedades del Tercer Mundo, especialmente en América Latina, han respondido de formas diversas. Especialmente, han dado lugar a la ascensión de un nuevo ciclo de gobiernos críticos a la fase anterior dominada por el llamado “consenso de Wasghington”[14]. Ese nuevo ciclo fue abierto al final de la década de 1990 con la victoria de Hugo Chávez. Hasta el establecimiento de los “Piratas del Caribe”, como Tariq Ali[15] ha denominado a la serie de gobiernos nacionales en Ecuador, Bolivia, Venezuela y Paraguay, estamos asistiendo a un impresionante ciclo de resistencia y de lucha que ha marcado profundamente el mapa político del continente[16].

La llegada a los gobiernos nacionales de coaliciones democráticas que buscan establecer puentes con esas formas de vivir lo social que si hacían parte de la historia más “profunda” de las sociedad latinoamericana es, sin lugar a dudas, una de las principales características de la sociedad y de la política de América Latina de hoy. Ese marcado tinte popular y antiimperialista ha traído un proceso de cambios institucionales que han redefinido el papel de las políticas públicas. Ellas están respondiendo al problema de la segregación urbana muy bien descripto por Mike Davies.

“La dinámica de urbanización del Tercer Mundo compendia y confunde al mismo tiempo los precedentes de la Europa y la Norteamérica del siglo XIX y principios del XX. En China, hallamos la mayor revolución industrial de la historia en la palanca arquimedeana que está trasladando a una población del tamaño de la europea de aldeas rurales a ciudades ahogadas en humo neblinoso que se elevan hacia las nubes. Por consiguiente, «China deja[rá] de ser el país predominantemente rural que ha sido durante milenios».”[17]

Hay un repertorio de respuestas que hoy se diseñan para responder a los efectos perversos de la informalidad en las relaciones de trabajo y a la degradación de las políticas sociales del pasado populista que fueron barridas por el “aluvión” neoliberal. Principalmente rediseñan con perfiles nuevos la relación entre redistribución, territorialización y protagonismo social.

Tales respuestas a la segregación y a la exclusión intentan modular afirmativamente, o como superación, algo que Löic Wacquant hace algunos años intentaba caracterizar de nuestros tiempos:

“La mutación política en que se inscribe esta transición podría en resumirse en la siguiente fórmula: desaparición del Estado económico, reducción del Estado social (y) fortalecimiento del Estado penal.”[18]

Paraguay. El ejemplo de los Territorios Sociales Solidarios[19]

Una experiencia que está en curso en el Paraguay puede servir de parámetro para analizar la forma como actúan los gobiernos latinoamericanos al enfrentamiento de la segregación social en las ciudades. El ejemplo paraguayo puede ser traspuesto a ejemplos semejantes que se repiten en buena parte de los demás países de la “Marea Rosada”

Cambios en la sociedad paraguaya.[20]

Paraguay es uno de los países de América Latina que conoció una prolongada dictadura cívico-militar con el general Alfredo Stroessner que permaneció en el poder por 27 años (1954-1981). Se hizo dueño de una frondosa colección de muertos, torturados, presos, “desaparecidos” y exilados. Bajo su gobierno, el Paraguay ganó notoriedad por su intensa participación en la llamada “operación Cóndor” que consistía en una acción conjunta de los gobiernos dictatoriales de Argentina, Chile, Uruguay y Brasil bajo el patrocinio de la presidencia y el departamento de Estado de los Estados Unidos de América[21]. La Asociación Nacional Republicana (ANR), conocida como Partido Colorado, se mantuvo en el gobierno entre 1947 y 2008, dando lugar a la conformación de uno de los sistemas de poder más corruptos y autoritarios del mundo contemporáneo.

“Tras un breve ciclo de auge (2003/2007) el crecimiento del PNB cae, por el doble efecto de la crisis mundial y de la sequía. En su fase de auge, ese crecimiento no frenó la pobreza ni promovió empleo. El modelo agroexportador de enclave tampoco disminuye desigualdades, está generando más bien una nueva ola de concentración de activos (tierras)”.[22]

Según RIVAROLA (2008), “desde mediados de los ’90 se agudizaron tendencias anteriores”. La autora cita algunos procesos con incidencia directa sobre el empeoramiento de los factores que provocan segregación social, tales como: “peri-urbanización acelerada, cambios del sistema productivo (expansión de agro-ganadería mecanizada y crisis de la economía campesina, estancamiento de industrialización), nuevos patrones de consumo (globalización), uso de NTIC’s (Nuevas Tecnologías de Información y Comunicación), mentalidades “digitales” en jóvenes, migración al exterior, de distinto cuño”[23] (en función de los referidos procesos de globalización económica y de las comunicaciones).

Los cuadros que presentamos a continuación retratan con fidelidad las transformaciones en el territorio del país.[24]

El cuadro que presentamos muestra el proceso histórico de configuración del territorio del país. Expone la intensidad de ola “modernizante” de los años ´70 y la más recientedel agro-negocio fuertemente controlado por los capitales brasileños y multi-nacionales.

En realidad, las transformaciones que están ocurriendo en el Paraguay son una consecuencia de los cambios demográficos y de vocación económica por las que viene pasando el país. El aumento de la participación femenina en el mercado de trabajo y los nuevos papeles que el mundo de hoy atribuye a los jóvenes y adolescentes está construyendo una realidad nueva para el Paraguay en función de su creciente integración al mercado mundial globalizado. La pérdida de centralidad de la producción agraria y el crecimiento de los servicios ponen al país en sintonía con las tendencias más contemporáneas del capitalismo.

Volviendo al ejemplo implantación de los “Territorios Sociales Solidarios”[25].

Dicen los autores que “Los territorios sociales y solidarios, son espacios que buscan reconocer al niño, niña y adolescente como sujeto público y político, ubicándolos como convocantes de las acciones estatales y comunitarias, para su promoción y protección social y legal, donde los intereses superiores de los mismos tienen carácter prioritario, y el Estado se hace presente desde las políticas públicas que ejecuta.”[26]

Una de las características más sobresalientes de la situación económico-social del país está directamente relacionado con el bajo gasto social del Estado. Es una situación paradojal para un país que pasó por un largo ciclo de monopolio cívico-militar con los 61 años de gobierno del “coloradismo”.

Esta información ya establece con toda claridad la prioridad por la inversión del gasto público para la reducción de la pobreza extrema que es un producto del subdesarrollo y la imperiosa necesidad de la gestación de una nueva cultura política para revertir esa pesada herencia de caudillismo y de autoritarismo social que ha caracterizado la historia del país.

La comparación de los datos sobre el gasto social de los gobiernos nacionales permite comparar los efectos de la desigualdad y la prioridad de aplicación de los recursos públicos en programas como la de los TSS.

La curva de distribución del ingreso “per cápita” muestra su característica regresiva y la alta concentración del ingreso en un pequeño número de privilegiados. En contrapartida, 4 millones de paraguayos viven con menos de U$ 100.

Los Territorios Sociales Solidarios configuran una propuesta de protagonismo social dirigido a la participación de niños, niñas y adolescentes y las comunidades de vecinos de las municipalidades del país organizadas alrededor de la integración de la red de servicios públicos, del fortalecimiento de las instancias nacional, regional e municipal de los Consejos de Derechos de la Niñez y Adolescencia y el refuerzo de los espacios locales a través de la implantación de centros culturales recreativos comunitarios. Estos últimos gestionados por las organizaciones sociales de la localidad.

Un aspecto muy atractivo de esta propuesta, que está en proceso de implantación, es la fuerte identificación con el discurso que articula la participación protagónica de la niñez, de las mujeres y de los sectores en situación de mayor vulnerabilidad de la sociedad. Al mismo tiempo, ella propone una innovadora solución de democracia territorial apoyada en el protagonismo intergeneracional que se sostiene en la realización de asambleas locales en cada uno de los Territorios Sociales Solidarios. Los TSS aspiran a contribuir una cultura política para restituir, devolver y fortalecer un proyecto de emancipación para la sociedad. Defiende la profundización de la democracia para ampliar la participación protagónica.

Los niños, adolescentes y jóvenes constituyen algunos de los sectores más numerosos de la sociedad que experimentan hoy mayores situaciones de exclusión y de marginalidad social. Al lado de ellos, se ha visto crecer la importancia de la participación de las mujeres. Esa convergencia de pobreza con un creciente protagonismo social de tales sectores sociales requiere la adopción de programas explícitamente orientados hacia el enfrentamiento de las situaciones de mayor gravedad con carácter de prioridad.

Hacer del territorio el locus para la integración de los servicios públicos es un factor suplementar que contribuye a reforzar mecanismos públicos capaces de cimentar un cambio efectivo en una sociedad como la paraguaya que clama por soluciones reales al favorecer la eclosión de una nueva cultura política democrática.

Son respuestas como ésta de los TSS que vienen construyendo la posibilidad de responder de forma innovadora pero también de forma democrática y mucho más eficiente a los efectos perversos de la avalancha neoliberal. No llegan a ser la propuesta completa y acabada de un proyecto de sociedad alternativa. Pero la verdad es que nadie ha sido capaz de hacerlo a pesar del constante esfuerzo por dar un basta al “viejo caballero, don dinero” como ya decía Quevedo hace algunos siglos.

Bibliografía.

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WACQUANT, Löic. Las cárceles de la miseria, Madrid, Alianza Ensayo, 2000.

Notas

[1] Diferentes procesos se conjugan, ahora abiertamente, para desbastar la sociedad y el planeta. En primero lugar, está la crisis capitalista: a la crisis financiera que estalló en septiembre de 2008 se agregó la grave crisis de superproducción industrial, arrastrando a la economía global a su peor recesión desde 1929. Existen previsiones de caída del PNB mundial de 3% en 2009. Todo indica que el capitalismo entró en una fase depresiva larga, que acentuará la competencia inter-empresas y entre países y ya provoca impactos desastrosos para las condiciones de vida de la población trabajadora.

[2] Toda esta reflexión se ha enriquecido mucho con las contribuciones del GT “Segregación Social en las grandes ciudades” del Observatorio Internacional de la Democracia Participativa” que es coordinado por el Observatorio de las Metrópolis (SP- Brasil).

[3] PRETECEILLE, Edmond y RIBEIRO, Luiz César Queiroz. “Tendências da segregação social em metrópoles globais. Paris e Rio de Janeiro nos anos 1980”, São Paulo, Revista Brasileira de Ciências Sociais, Vol. 14 no 40 junho/99.

[4] DAVIES, Mike. “Planeta de ciudades-miseria. Involución urbana y proletariado informal” in NLR, nº26, 2004, mimeo.

[5] SASSEN, Saskia. The global city. New York, London & Tokyo. Princenton, Prncenton University Press, 2ª.edición, 2001.

[6] SASSEN, Saskia. Contrageografías de la globalización. Género y ciudadanía en los circuitos transfronterizos, Madrid, Traficantes de Sueños, 2003.

[7] PRETECEILLE, Edmond y RIBEIRO, Luiz César Queiroz, idem, ibidem. Traducción do autor.

[8] SANTOS, Milton. “O futuro das megacidades: dualismo entre o poder e a pobreza” in Cadernos Metrópole, nº 19, São Paulo, Educ, 2008. Traducción do autor.

[9] GOLDFRANK, Benjamin. “¿De la ciudad a la nación? La democracia participativa y la izquierda latinoamericana” in Revista Nueva Sociedad, nº 212, 2007.

[10] SOUSA SANTOS, Boaventura & RODRIGUEZ GARAVITO. César (Eds.). El derecho y la globalización desde abajo. Hacia una legalidad cosmopolita, Barcelona, Anthropos, 2007.

[11] KLEIN, Naomi. La doctrina del shock. El auge del capitalismo del desastre, Buenos Aires, Paidós, 2008.

[12] SHANIN, Teodor. El Marx tardío y la vía rusa. Marx y la periferia del capitalismo, Madrid, Editorial Revolución, 1990

[13] La literatura sobre ese ciclo es prolífica y ampliamente conocida porque alimentó una buena parte del nacimiento de la sociología latinoamericana.

[14] El ciclo neoliberal que dominó la política del continente bajo la ya citada hegemonía del “Consenso de Washington” y que fue ampliamente dominante en los años 1990 ha provocado una verdadera hecatombe social y económica en el continente.

[15] ALI, Tariq.Piratas do Caribe, Rio de Janeiro, Record, 2008.

[16] Intentando sintetizar el alcance de esas transformaciones del escenário político del continente, analistas han denominado ese proceso “Marea Rosada” para incluir Brasil, Chile, Uruguay, Nicaragua y, más recientemente, El Salvador. Sin omitir la Argentina, peronista, de los Kirchner, contrapunto del neoliberalismo “carnal” del menemismo.

[17] DAVIES, Mike. “Planeta de ciudades-miseria. Involución urbana y proletariado informal”, NLR, s/d.

[18] WACQUANT, Löic. Las cárceles de la miseria, Madrid, Alianza Ensayo, 2000.

[19] La parte sobre Territórios Sociales Solidários se enriqueció mucho con la contribución de sus principales autores: Celeste Houdin y Juan Manuel Gamarra de la Secretaria Nacional de la Niñez y Adolecencia del gobierno del Paraguay.

[20] Este trabajo se enriqueció con las contribuciones del informe sobre coyuntura nacional de Milda Rivarola en junio de 2008.

[21] Para citar un episodio emblemático de la “operación Cóndor” es posible apuntar el asesinato de Orlando Letelier, ex canciller del gobierno constitucional de Chile de Salvador Allende que fue depuesto por Augusto Pinochet y el gobierno norteamericano, en las calles de Washington (E.E.U.U.) con la participación activa de los órganos represivos chileno y norteamericano. El autor fue perseguido y exilado por su actuación en Paraguay en la denuncia de la citada “operación Cóndor”.

[22] RIVAROLA, Milda. Idem, Ibidem.

[23] RIVAROLA, op.cit.

[24] VAZQUEZ, F. Población y taerritorio, Asunción, 2006.

[25] SECRETARIA NACIONAL DE LA NIÑEZ. Territorios Sociales Solidarios. Metodología de intervención, Marzo de 2009.

[26] Idem.

O que era mesmo o Terceiro Mundo?

O que era mesmo o Terceiro Mundo?

I.Wallerstein
By frrspybrar

Le Monde Diplomatique – Brasil – agosto 2000

A importância e o mérito da invenção do conceito de Terceiro Mundo foram o de lembrar a existência de uma imensa zona do planeta para a qual a questão primordial não era a do alinhamento a um ou a outro dos campos que se defrontavam na guerra fria.

“Terceiro mundo”: expressão que parece estar fora do baralho. E no entanto, numa época não tão distante, tinha sucesso. Será que um tal apogeu e declínio se inscrevem no eterno ciclo das modas passageiras? Ou encobririam um revés político maior?

A expressão é de Alfred Sauvy. O demógrafo francês empregou-a, pela primeira vez, no início dos anos 50, [2] Rapidamente foi adotada pelo discurso intelectual mundial.

Por quê? É preciso nos lembrarmos dos debates políticos do pós-guerra. O final da segunda guerra mundial marcou a derrota do fascismo, o triunfo da aliança entre ocidentais e soviéticos. O mundo retomava fôlego. Apesar da maciça destruição da guerra e das dificuldades de abastecimento na Europa, o clima era novamente de otimismo.

Os “semi-colonizados” e a “libertação nacional”

Porém, mal a paz se instalara e surgia a guerra fria. As relações entre os Estados iriam se articular em torno desses principais protagonistas, os Estados Unidos e a União Soviética. Certamente podemos pensar, retrospectivamente, que esse novo quadro dependia de um jogo bastante formal, cujos acertos, em Yalta, haviam definido anteriormente os parâmetros e limites. Isso em nada reduz, entretanto, a realidade do enfrentamento, nem a profundidade dos sentimentos demonstrados, e tampouco o impacto desses últimos quer sobre as análises, quer sobre a visão popular. Em síntese, pensávamos nos moldes da guerra fria.

Daí a importância da invenção do conceito de Terceiro Mundo. Seu mérito foi o de lembrar a existência de uma imensa zona do planeta para a qual a questão primordial não era a do alinhamento em um ou outro campo, mas qual seria a atitude dos Estados Unidos e da União Soviética em relação a ela. Em 1945, a metade da Ásia, a quase totalidade da África, bem como o Caribe e a Oceania permaneciam colônias. Sem falar dos países “semi-colonizados”. Para esse vasto mundo tutelado, onde a pobreza ultrapassava — e muito — a dos países “industrializados”, a prioridade era dirigida à “libertação nacional”.

Ao englobar todos numa única expressão, “Terceiro Mundo”, destacavam-se, ao mesmo tempo, as características comuns, próprias a todos esses países, e também o fato de que eles não estavam necessariamente implicados na guerra fria. A fórmula também dizia respeito ao esforço de certos intelectuais em criar uma “terceira força” entre os partidos e os governos comunistas e anticomunistas. Referia-se, principalmente, à Revolução Francesa e ao famoso texto de Sieyès: ” O que é o Terceiro Estado? Tudo. O que foi, até hoje, na ordem política ? Nada. O que ele quer? Tornar-se alguma coisa.” [4] reunindo cinco contribuições hostis ao “terceiro-mundismo”, outras cinco que o defendiam e cinco com o papel de mediadoras. Jacques Julliard apresentava nessa obra o “terceiro-mundismo” como “sucedâneo de uma escatologia socialista, hoje arruinada“.

A economia-mundo em crise

Quando caiu o muro de Berlim, e com ele os regimes comunistas, encerrou-se a discussão sobre o “terceiro-mundismo”. Debatê-lo seria levá-lo a sério. A partir daí só contariam os “direitos humanos” e, por tabela, o “dever de ingerência”. Foi uma década de “ingerência”, do Golfo aos Balcãs, passando pela África, com os “belos” resultados que todos conhecemos. Evidentemente, os partidários das intervenções explicam os resultados medíocres considerando o caráter inadequado, hesitante e pusilânime das ações. No Terceiro Mundo, ao contrário, observa-se nessa evolução o ressurgimento de uma doutrina imperialista com missão civilizadora. A incompreensão mútua é total!

À medida que se expande a globalização, surge essa economia, tão nova quanto maravilhosa, que faz subirem as ações dos que têm muito enquanto deixa apodrecerem os que são excluídos. E explica-lhes que o erro é deles. Excluídos, aliás, que nos fazem pensar naquilo que chamávamos, antigamente, de Terceiro Mundo…

Onde estamos, afinal? A economia-mundo capitalista parece estar no seu apogeu: e no entanto, está em plena crise. Na realidade, é o sistema-mundo que se desagrega.

Os “trinta gloriosos”

Como qualquer outro sistema, o capitalismo mantém-se graças a mecanismos que lhe permitem restabelecer seu equilíbrio a cada vez que seus próprios processos lhe escapam, quer dizer, sempre que o desvio em relação à norma se torna considerável. Aliás, é por isso que o novo equilíbrio nunca é completamente idêntico ao precedente: o desvio deve atingir uma certa amplitude antes que tenha início o contra-movimento. A economia-mundo capitalista, como qualquer outro sistema, comporta ritmos cíclicos.

Ou seja, a partir de 1945 a economia-mundo passou por um típico ciclo de Kondratiev. [6] Logicamente, portanto, é conveniente internalizar inteiramente os custos de transformação, ou seja, imputá-los às companhias cujas margens de lucros diminuiriam muito. Sem outra solução plausível para esse dilema social no quadro da economia-mundo capitalista, vejo nisso a segunda exigência estrutural que freia a acumulação do capital.

A terceira diz respeito ao sistema fiscal. Ele financia os serviços públicos e as empresas o aceitam como parte razoável de seus custos de produção, se não lhes parecer demasiadamente elevado. Mas quais são as causas do crescimento da pressão fiscal? Por um lado, a exigência de segurança (exército, polícia) levou a despesas cada vez mais altas ao longo dos séculos. Por outro lado, a criação de burocracias civis cada vez mais extensas — primeiro para cobrar os impostos, depois para ocupar as funções diversificadas do Estado moderno. Entre estas, o desenvolvimento dos serviços públicos sociais para satisfazer as reivindicações populares, assegurando, também, dessa forma, uma estabilidade política relativa diante do descontentamento crescente dos mais desprotegidos.

Propinas [8] disse que a derrocada do capitalismo se deveria não a suas derrotas, mas a seus êxitos. Tentamos indicar aqui como, a longo prazo, a acumulação tem sido estruturalmente limitada por esses êxitos, que deveriam garantir a sua perenidade. Eis uma prova concreta da hipótese schumpeteriana.

Prosseguindo com a metáfora do automóvel avariado, poderíamos pensar que, nessas condições, um motorista razoável diminuiria a velocidade. Só que a economia capitalista não tem motoristas prudentes. Nenhum indivíduo, nenhum grupo pode tomar sozinho as decisões que hoje se impõem. Porque elas dependem de um grande número de atores, cada um agindo independentemente e de acordo com seus interesses imediatos. É praticamente certo que o veículo, ao invés de diminuir a velocidade, irá cada vez mais rápido, mesmo que as curvas se tornem cada vez mais freqüentes.

Pois o novo período de expansão que se apresenta à economia-mundo vai exacerbar as condições que levaram o capitalismo em direção à sua crise terminal. Em termos técnicos, as flutuações se tornarão cada vez mais caóticas. Paralelamente, uma regressão vertiginosa, ligada à perda de legitimidade das estruturas do Estado, ameaça a segurança individual e coletiva. E seu provável corolário é um crescimento da violência cotidiana através do mundo.

A retórica como proposta

Terá início, assim, um período de grande confusão política. Os esquemas conceituais de interpretação, concebidos para compreender o sistema-mundo atual, não parecerão mais pertinentes — impressão parcialmente falsa: as análises tradicionais darão bem conta dos fenômenos em vias de extinção, embora não percebam a própria transição.

Ao mesmo tempo, a ação política terá poucos meios para modificar, em profundidade, as realidades momentâneas. Ao contrário, por ser imprevisível a solução da transição, as flutuações serão quase loucas: qualquer mobilização, por mínima que seja, terá enormes conseqüências. Abordamos um dos raros momentos da história em que o livre-arbítrio pode realmente fazer parte do jogo.

Nessa longa transição, dois vastos campos irão se opor: o dos que querem conservar, ainda que sob outra forma, os privilégios ligados ao sistema desigual atual; e os que querem ver nascer um novo sistema substancialmente mais democrático e igualitário. Os primeiros, é claro, não se apresentarão dessa maneira: se afirmarão como modernizadores, novos democratas, defensores da liberdade, progressistas e até revolucionários. Mas o que conta é a substância de suas proposições, e não a retórica.

A solução dependerá da capacidade de mobilização de cada campo, mas também, em grande medida, da capacidade de produzir a melhor análise tanto dos acontecimentos quanto das alternativas. Estamos numa encruzilhada onde é importante unificar conhecimentos, imaginação e praxis se não quisermos constatar, daqui a um século, que quanto mais se muda mais tudo continua igual. A solução é intrinsecamente incerta e, portanto, aberta à intervenção e à criatividade humanas.

O conceito de Terceiro Mundo fazia sentido na política dos anos 60. Marginalizado nos anos 80, está completamente morto nos anos 90. Mas a realidade à qual pertencia permanece, hoje, de forma ainda mais manifesta do que ontem. O quadro efêmero do qual foi forjado — a guerra fria — desapareceu. Mas o novo quadro que o substituiu clarificou as verdadeiras questões: a inacreditável polarização da economia-mundo capitalista e sua crise estrutural, que nos colocam, ambas, diante de escolhas históricas.

Traduzido por Teresa Van Acker.

[1] Num artigo do France-Observateur intitulado: “Trois mondes, une planète”, Alfred Sauvy falava “desse Terceiro Mundo, ignorado, desprezado, como o Terceiro Estado, que também quer ser alguma coisa”.

[2] Le Tiers du monde, sous-développement et développement, ed. PUF, Paris, 1956.

[3] Qu’est-ce que le Tiers Etat? , de Emmanuel-Joseph Sieyès, brochura, janeiro de 1789.

[4] Le tiers monde et la gauche, ed. Le Seuil, Paris, 1979.

[5] Para Nikolaï Kondratiev (1892-1938), a história econômica repousa, há dois séculos, sobre ciclos econômicos longos (de uma duração de cinqüenta a sessenta anos), alternando fases de crescimento — ligadas às revoluções científicas e tecnológicas (A) — e de recessão devidas à supermecanização e à supercapitalização (B). Ler, de Benjamin Coriat et Robert Boyer, “Destruction créatrice ou le retour de Schumpeter”, Le Monde Diplomatique, setembro de 1984.

[6] N.T.: Um dos trabalhos de Hércules.

[7] N.T.: O termo usado pelo autor é backchich, um favor, algo entre a gorjeta e a corrupção. A palavra não está dicionarizada em francês.

[8] Ler, de Benjamin Coriat et Robert Boyer, op. cit.

A luta armada brasileira pode ser equiparada a terrorismo

A LUTA ARMADA BRASILEIRA PODE SER EQUIPARADA A TERRORISMO?

por celso lungaretti / são paulo

No ano passado, em meio à interminável polêmica sobre a punição ou não dos torturadores da ditadura militar, a ministra da Casa Civil Dilma Rousseff lembrou que a tortura é tida pela ONU e pelos países civilizados como um crime imprescritível.
O presidente do Supremo Tribunal Federal Gilmar Mendes assim a contestou: “O texto constitucional também diz que o crime de terrorismo é imprescritível. (…) Direitos humanos não podem ser ideologizados, é bom que isso fique claro”.

Como jornalista veterano e que sempre me interessei pelas grandes questões jurídicas, eu lembrei, na minha refutação a Mendes, o direito de resistência à tirania, que impediria, tanto no caso de quem pegou em armas contra o nazifascismo na Europa como no caso de quem travou a luta armada contra o regime de exceção brasileiro de 1964/85, o enquadramento legal como terrorista.

Curiosamente, um ex-presidente do STF, o ministro da Defesa Nelson Jobim, acaba de dizer que, embora tratados internacionais e a ONU definam a tortura como crime imprescritível, isso não se aplica ao Brasil: “Os tratados internacionais aqui não valem mais que a Constituição. Eles estão sujeitos à Constituição brasileira, que dá imprescritibilidade para um crime só: o de racismo”.

Que os doutos juristas esclareçam quem tem razão, Mendes ao afirmar que o terrorismo é imprescritível no Brasil ou Jobim ao garantir que o único crime imprescritível no Brasil é o de racismo. Para nós outros, leigos, causa estranheza que o atual e um antigo presidente do STF divirjam num assunto de tal relevância.

Mas, a questão que merece mesmo ser aprofundada é a da luta armada brasileira x terrorismo. Nos anos de chumbo, essa equiparação foi lançada num artigo falacioso da imprensa carioca e chamou a atenção dos serviços de guerra psicológica das Forças Armadas, que passaram a utilizá-la em sua propaganda enganosa.

Assim, os cartazes que a Operação Bandeirantes confeccionou em 1969 para serem expostos em logradouros públicos me apresentavam como um dos “terroristas assassinos procurados” que “depois de terem roubado e assassinado vários pais de família, estão foragidos”.

No entanto, eu jamais participei de ações armadas, nem seria disto acusado quando me prenderam no ano seguinte. Ademais, julgado por quatro auditorias militares diferentes, em nenhuma das sentenças meus atos foram qualificados como terrorismo. Nem nas dos demais resistentes, aliás.

A própria ditadura percebia o quanto haveria de forçação de barra numa tentativa de caracterizar-nos, em termos legais, como terroristas. Era apenas um lance propagandístico, na linha goebbeliana: repisar uma mentira mil vezes até que ela seja tomada como verdade.

O que não impede de até hoje a extrema-direita bater nesta tecla, como única escapatória retórica diante das evidências avassaladoras de atrocidades cometidas pela ditadura. Já que não tem como negar as torturas e assassinatos perpetrados pelo seu lado, tenta equipará-los ao pretenso terrorismo.

Então, vale a pena atentarmos para estes esclarecimentos do professor de Direito Constitucional Alex Monnerat Baptista que, a meu ver, elucidam definitavamente a questão:

A Carta de 1988 previu tratamentos distintos para os crimes terroristas e os crimes denominados políticos. De acordo com o grande doutrinador de Direito Constitucional Daniel Sarmento:

“Não se devem caracterizar os atos praticados contra a ditadura militar como crimes políticos ou de terrorismo. Até porque, de acordo com a definição do art. 2º da Lei 7.170/83, foram os golpistas de 1964, e não os insurgentes de esquerda, que subverteram a ordem constitucional vigente, estabelecendo, sob a égide da violência, do terror e do medo, uma nova ‘ordem’ político-institucional, sem qualquer salvaguarda dos princípios básicos atinentes à fundamentação da soberania democrática do Estado.

“Ademais, a própria Lei da Anistia (que os próprios militares citam como uma lei pactuada democraticamente, mas não passou de mais uma decisão unilateral dos juristas da repressão) deixou de punir crimes considerados políticos. E se deixou de punir, excluiu a própria antijuridicidade destes atos”.

Há quem tente discutir esta questão à luz do Art. 20 (”Devastar, saquear, extorquir, roubar, seqüestrar, manter em cárcere privado, incendiar, depredar, provocar explosão, praticar atentado pessoal ou atos de terrorismo, por inconformismo político ou para obtenção de fundos destinados à manutenção de organizações políticas clandestinas ou subversivas”).

Tal artigo, no entanto, faz menção a inconformismo político, mas não define que seja crime os atos praticados por militantes de esquerda contra regimes de exceção instaurados por violência e que tenham subvertido a Constiuição vigente (como ocorreu durante a ditadura militar).

A Jurisprudência já é assente neste sentido, asseverando ainda que, pelo fato de o Poder Judiciário estar impedido de apreciar matéria política, por força do art. 11 do odioso Ato Institucional nº 05, de 13 de dezembro de 1968, e pelo fato de o Congresso Nacional ter sido abruptamente silenciado pelo Poder Executivo (que se pretendia moderador), não podem ser tomados como terroristas os atos praticados pelos militantes contrários ao regime militar.

Os atos terroristas pressupõem, por definição, uma situação de normalidade democrática e uma concreta ameaça a esta normalidade oriunda de grupos armados e organizados (terroristas). O que havia, durante os tão famigerados anos de chumbo, era uma situação atípica na qual a opressão e a turbação às instituições democráticas partiam do próprio governo, este sim terrorista e com atitudes notadamente liberticidas.

No que tange aos acontecimentos ocorridos durante a ditadura, a questão fundamental é:

* havia uma normalidade democrática?
* os que tomaram o poder em 1964 tinham legitimidade para comandar os negócios políticos do país?
* os Poderes Legislativo e Judiciário funcionavam de forma livre e desembaraçada (no que tange à apreciação de matéria política)?

Se a resposta a estas questões for “não”, então, sob a ótica da Jurisprudência, não há que se falar em atos terroristas cometidos pelos militantes da esquerda, durante a vigência do regime de exceção.

Uma nova ordem mundial

Uma nova ordem mundial

por Julio Cesar Duarte

por Maria Lucia Victor Barbosa*

Os Estados Unidos emergiram para o mundo sob a divisa virgiliana: Novus Ordo Seculorum. Era a idéia de uma nova ordem que traduzisse uma idade de ouro e os norte-americanos se propunham a construir uma sociedade democrática, liberal, onde predominasse a igualdade de oportunidades. Nas colônias inglesas entranhava-se com força o pensamento liberal de John Locke, no qual se destacam os direitos humanos traduzidos nos direitos naturais a que todos deviam ter acesso: a vida, a liberdade, a possibilidade de se alcançar a felicidade. Coroando a influência do liberalismo a importância da lei sintetizada na máxima de Locke: “onde a lei acaba começa a tirania”.

O extraordinário progresso que foi sendo conquistado pelos Estados Unidos desde o início perturbou terrivelmente os latinos. E no final do século XIX, princípio do século XX, segundo Carlos Rangel em sua obra Do Bom Selvagem ao Bom Revolucionário, “as classes dirigentes latino-americanas foram levadas a formular explicações ou a procurar desculpas para o fracasso de suas sociedades em comparação com a sociedade norte-americana”. Desde então a justificação para nossas frustrações, nosso populismo, nossa incompetência, nossa corrupção, nossas sociedades desiguais repousam numa afirmação simplista baseada em nítido escapismo: a culpa de tudo é do imperialismo norte-americano.

Em 1992, Francis Fukuyama agitou o mundo acadêmico ao reapresentar a idéia do fim da história, que teria como processo evolutivo final a democracia liberal. Entenda-se por democracia liberal o sistema onde prevalecem as liberdades civis – como a liberdade de expressão, de religião, de associação, de mercado, etc. – as eleições livres, o multipartidarismo. Era a contraposição à teoria marxista, segundo a qual o fim da história seria o triunfo do comunismo. Recorde-se que na etapa anterior prevista por Marx, o socialismo, quando posta em prática exibiu o avesso da democracia liberal, ou seja: anulação da vida individual, nenhuma liberdade, banimento da democracia, impossibilidade de se alcançar a felicidade num sistema onde a tirania estatal e do partido único desrespeitaram completamente os direitos humanos.

Acredito que tanto Fukuyama quanto Marx, ao retomar cada um à sua maneira a idéia do fim da história originária de Hegel se equivocaram porque na verdade a história evolui em ciclos que alteram períodos de maior progresso aliado à liberdade e etapas em que prevalece o atraso vinculado ao despotismo.

No momento certos fatos indicam que uma nova ordem pode estar se esboçando e com ela a emergência de um novo governo mundial ou potência hegemônica, que congregue forças assemelhadas e submeta aquelas que não forem convergentes com seus interesses. E se governos invisíveis tramam no segredo de seus bastidores as redes do poder capazes de manipular a quase totalidade do rebanho humano, alguns acontecimentos e seus desdobramentos estão bem visíveis e alertam para futuras mudanças que, naturalmente, não se darão em curto prazo. Examinemos, então, primeiramente o que ocorre na América Latina:

Na América Latina emerge com mais força o Foro de São Paulo, aglomerado de partidos de esquerda, narcoguerrilheiros, terroristas. Esta entidade que teve entre seus fundadores Lula da Silva é freqüentada por assessores influentes do presidente como Marco Aurélio Garcia, o chanceler de fato, quem realmente comanda nossa política externa.

O fortalecimento do Foro de São Paulo foi favorecido pela ascensão do despótico Hugo Chávez, que ao mudar a Constituição da Venezuela depois de dominar o Legislativo e o Judiciário com o fito de perpetuar-se no poder, ensinou o caminho da falsa democracia aos seus seguidores e simpatizantes. Chávez tem exercido influência cada vez maior na América Latina e os que não o acompanham sofrem consequências. Assim, o venezuelano arma as Farc para destruir o poder de Uribe na Venezuela e prega o aniquilamento da resistência na pequena e valente Honduras, que expulsou outro seguidor seu, o presidente deposto, Manuel Zelaya, que estava prestes a seguir os métodos chavistas de perpetuação no poder em flagrante desrespeito à Constituição de seu país. O Brasil, que devia ser o líder regional, acompanha Chávez e entrega vergonhosamente o que é nosso para compadres vizinhos, além de se associar ao que há de pior no mundo.

Nos Estados Unidos, o vitorioso Barack Hussein Obama, saudado em todo o planeta como o cara que salvaria o mundo da crise econômica, levanta por suas atitudes populistas e pela complacência com certos governos, dúvidas sobre a continuidade da ordem mundial que privilegiou a democracia e o liberalismo. Já se fala no G2, ou seja, Estados Unidos e China e muitos profetizam que a China será a futura potência mundial.

Em Jerusalém, onde houve protestos contra a política de Obama que se opõe a construção de assentamentos em Jerusalém oriental, disse o rabino Eliezer Waldman: “Esteja atento, Obama”. “Esta audácia irá acarretar a queda da liderança americana”.

Será que a queda está programada? Será que já começou? Em todo caso, a serem mantidas as características do momento a nova ordem mundial que delas se esboça não parece nada agradável para se viver.

Revista Jus Vigilantibus, Domingo, 2 de agosto de 2009

Sobre o autor

Maria Lucia Victor Barbosa

Graduada em Sociologia e Política e Administração Pública pela Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG) e especialista em Ciência Política pela UnB. É professora da Universidade Estadual de Londrina/PR. Articulista de vários jornais e sites brasileiros. É membro da Academia de Ciências, Artes e Letras de Londrina e premiada na área acadêmica com trabalhos como “Breve Ensaio sobre o Poder” e “A Favor de Nicolau Maquiavel Florentino”. Criadora do Departamento de Desenvolvimento Social em sua passagem pela Companhia de Habitação de Londrina. É autora de obras como “O Voto da Pobreza e a Pobreza do Voto: A Ética da Malandragem” e “América Latina: Em Busca do Paraíso Perdido.”

MARX E A LIBERDADE

MARX E A LIBERDADE
Terry Eagleton
Tradução de Marcos E. de Oliveira 

Corrigida por nós [nota de velha toupeira]

FILOSOFIA

Hegel e Aristóteles com certeza eram filósofos, mas em que sentido Karl Marx também era? Marx escreveu muita coisa que tem um ar de filosofia, mas era também rispidamente desdenhoso do espírito filosófico, tendo declarado em sua famosa 11ª tese sobre Feuerbach que “os filósofos apenas interpretaram o mundo de diferentes maneiras, trata-se, entretanto, de transformá-lo” [TF]. Alguém poderia retrucar que seria difícil transformar um mundo que não entendemos, a não ser pelo fato de que o próprio Marx seguramente estaria de acordo. Ele não está empenhado em substituir idéias por ações irrefletidas, mas em moldar uma espécie de filosofia prática que ajuda a transformar aquilo que procura compreender. A mudança social e a intelectual andam juntas: “A filosofia não pode se realizar sem a superação do proletariado”, diz ele, “e o proletariado não pode se superar sem a realização da filosofia” [CFD]. A segunda tese sobre Feuerbach afirma:

A questão se uma verdade objetiva pode ser atribuída ao pensamento humano não é teórica, mas prática. É na prática que o homem deve demonstrar a verdade, ou seja, a realidade e o poder, o caráter terreno de seu pensamento. A disputa sobre a realidade ou irrealidade do pensamento, quando isolada da prática, é uma questão puramente escolástica. [TF]

Este tipo especial de teoria orientada para a ação é às vezes chamado de “conhecimento emancipador”, e tem alguns atributos distintivos. É o tipo de entendimento da própria situação que um grupo ou indivíduo precisa para mudar tal situação; e é assim entre outras coisas um novo auto-entendimento. Mas conhecer-se de uma nova maneira significa alterar-se neste próprio ato; portanto temos aqui uma forma peculiar de cognição em que o ato de conhecer altera aquilo a que se refere. Ao tentar compreender a mim e à minha condição, nunca posso permanecer perfeitamente idêntico a mim, pois o eu [self] que está realizando o entendimento, bem como o eu que é entendido, são agora diferentes do que eram antes. E se eu quisesse entender tudo isto, exatamente o mesmo processo se estabeleceria. É um pouco como tentar pular a própria sombra, ou erguer-se pelos próprios cabelos. E uma vez que tal conhecimento também leva as pessoas a mudar sua condição na prática, ele mesmo se transforma num tipo de força social ou política, parte da situação material que examina, em vez de mera “reflexão” dela ou sobre ela. É conhecimento como um evento histórico em vez de especulação abstrata, no qual saber que não mais se separa claramente de saber como. Além disso, a procura da emancipação envolve questões de valor, enquanto o conhecimento da situação é matéria de compreensão factual; desta forma, aqui a distinção usual que a filosofia reconhece entre fatos e valores perde curiosamente a nitidez. Não se trata apenas de que tal tipo de conhecimento pode ser utilizado com proveito, mas de que a motivação para o entendimento está em primeiro lugar ligada a um sentido de valor. A 11ª tese sobre Feuerbach não é portanto apenas algum tipo de apelo filistino para que se passe da especulação abstrata para o “mundo real”, embora houvesse um laivo deste enérgico antiintelectualismo no jovem Marx. Tal apelo esquece que, para começar, sem conceitos abstratos não haveria mundo real para nós. A ironia do gesto de Marx é que ele faz esta exigência como filósofo, não apenas como militante. Pode-se assim juntá-lo a uma respeitável linhagem de “antifilósofos” que inclui Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger, Adorno, Benjamin, Wittgenstein, e, nos dias de hoje, pensadores como Jacques Derrida e Richard Rorty, para quem há algo de fundamentalmente equivocado em todo o empreendimento filosófico de nossa época. Para estes autores, a própria filosofia, não apenas este ou aquele tópico no interior dela, tornou-se uma busca profundamente problemática. Eles desejam, portanto ou transcender o projeto inteiro por motivos que permanecem filosoficamente interessantes, ou encontrar alguma forma de remoldá-lo num registro inteiramente novo, um objetivo que para muitos destes pensadores significa forjar um novo estilo de escrita teórica. A maioria se propõe a esvaziar as pretensões meta físicas da filosofia, atacando-a pelos flancos com algo aparentemente mais fundamental: o ser, o poder, a diferença, formas práticas de vida, ou, no caso de Marx, “condições históricas”. Um antifilósofo deste tipo difere de um mero opositor da filosofia da mesma maneira que um “anti-romance” como Ulisses difere de um não-romance como uma lista telefônica.

Por que Marx era tão cético em relação à filosofia? Um motivo era que ele a via começando do lugar errado. A filosofia não começava longe o suficiente. A filosofia alemã em moda na sua época – o Idealismo – começava com as idéias, vendo a consciência como o fundamento da realidade; porém Marx estava ciente de que apenas para que tenhamos uma idéia muita coisa já deve ter acontecido. O que já deve ter acontecido para que comecemos a refletir?

Devemos já estar ligados praticamente com o mundo que ponderamos e, desta forma, já inseridos num conjunto inteiro de relações, condições materiais, instituições sociais:

A produção de idéias, de concepções, da consciência, é de início diretamente entrelaçada com a atividade material e com a interação material dos homens, a linguagem da vida real. O conceber, o pensar, a interação intelectual dos homens aparecem neste estágio como uma emanação direta de seu comportamento material. O mesmo vale para a produção espiritual expressa na linguagem da política, das leis, da moralidade, da religião, da metafísica etc. de um povo. Os homens são os produtores de suas concepções, idéias etc. – homens reais, ativos, tal como são condicionados por um desenvolvimento determinado das forças produtivas e da interação correspondente a estas, até suas formas mais avançadas. A consciência nunca pode ser outra coisa senão existência consciente, e a existência do homem é seu processo de vida real. [IA]

Devemos observar que embora Marx queira, falando epistemologicamente, ligar estreitamente a consciência e o mundo material, há um sentido político em que ele quer afrouxar tal relação. Para ele, como veremos, somos mais humanos e menos como os outros animais quando produzimos livre, gratuita e independentemente de qualquer necessidade material imediata. A liberdade para Marx é uma espécie de superabundância criativa acima do que é materialmente essencial, aquilo que ultrapassa a medida e se torna seu próprio padrão. Acontece que, para tudo isto acontecer na sociedade, certas condições materiais são necessárias; de tal forma que o próprio “excesso” de consciência acima da natureza que Marx considera a marca distintiva de nossa humanidade é ele próprio um estado de coisas materialmente condicionado. O lugar onde a consciência e a prática social convergem mais obviamente para Marx é a própria linguagem:

A linguagem é tão antiga quanto a consciência; a linguagem é a consciência prática, real, que existe igualmente para outros homens, e apenas assim existe para mim também; a linguagem, como a consciência, somente emerge a partir da carência, da necessidade de interação com outros homens. [IA]

Mas se a linguagem surge a partir da necessidade, como uma dimensão necessária do trabalho coletivo, ela não permanece atrelada a esta necessidade, como testemunha o fenômeno conhecido como literatura.

Quando se trata não apenas de “consciência”, mas do tipo sistemático de reflexão conhecido como filosofia, então há claramente necessidade de especialistas, academias e um grande número de instituições afins, todas elas podendo, em última análise, ser sustentadas apenas por trabalho alheio. Este é um aspecto do que Marx quer dizer com a divisão entre trabalho intelectual e trabalho manual. Somente quando uma sociedade atingiu certo excedente econômico acima da necessidade material, liberando uma minoria de seus membros das exigências do trabalho produtivo, e concedendo-lhe o privilégio de se tornar políticos em tempo integral, acadêmicos, produtores culturais, e assim por diante, somente então a filosofia pode surgir e florescer no sentido mais completo. Agora o pensamento pode começar a ter fantasias de que é independente da realidade material, simplesmente porque há um sentido material em que de fato o é:

A divisão do trabalho apenas se dá verdadeiramente a partir do momento em que aparece a divisão entre o trabalho intelectual e o manual. (A primeira forma de ideólogo, a dos sacerdotes, é contemporânea.) Deste momento em diante, a consciência pode realmente alimentar a ilusão de ser algo diverso da consciência da prática existente, de realmente representar algo sem representar algo real; de agora em diante, a consciência é capaz de se emancipar do mundo e dar início à formação da “pura” teoria, teologia, filosofia, ética etc. [IA]

Para Marx, a cultura na realidade tem apenas um progenitor, o trabalho – o que para ele equivale a dizer, a exploração. A cultura da sociedade de classes tende a reprimir esta verdade indesejável; prefere criar em sonhos para si própria um progenitor mais nobre, negando sua filiação inferior e imaginando que surgiu simplesmente da cultura anterior, ou da imaginação individual sem peias. Porém Marx se propõe a nos lembrar que nosso pensamento, como os nossos sentidos tão físicos, é ele próprio o produto da história com a qual se confronta. A história – o mundo real – de alguma maneira sempre escapa ao pensamento que busca abrangê-lo, e Marx, que como bom dialético enfatiza a natureza dinâmica, aberta e interativa das coisas, detestava aqueles pretensiosos sistemas de pensamento que (como o idealismo hegeliano) acreditavam poder de alguma forma costurar o mundo todo no interior de seus conceitos. É tenebrosamente irônico que seu próprio trabalho tenha, entre outras coisas, dado à luz mais tarde exatamente esta estéril construção de sistema.

A questão para Marx é assim a das causas e condições materiais do pensamento. Podemos investigar as causas disso ou daquilo, mas será possível a este pensamento voltar-se para si próprio, por assim dizer, para apreender algo da própria história que o produziu? Talvez para nós modernos haja boas razões pelas quais isto não possa nunca ser totalmente conseguido, pois há sempre algum tipo de ponto cego, alguma amnésia ou auto-opacidade necessária que garante que a mente no fim sempre falhará neste empreendimento. O próprio Marx, como filho do Iluminismo, era talvez bem mais confiante que nós no poder translúcido da razão; mas como pensador historicista – e estas correntes gêmeas, a racionalista e a historicista, estão freqüentemente em tensão no seu trabalho – reconheceu que se todo pensamento fosse histórico, então isto deveria naturalmente valer para seu próprio pensamento. Não poderia ter havido marxismo algum no tempo de Carlos Magno ou Chaucer, uma vez que o marxismo é mais do que um simples conjunto de idéias brilhantes que qualquer pessoa, em qualquer época, pudesse ter tido. É em vez disso um fenômeno situado no tempo e no espaço, que reconhece que as próprias categorias em que pensa – o trabalho abstrato, a mercadoria, o indivíduo com liberdade de movimento e assim por diante – só poderiam ter emergido da herança do capitalismo e do liberalismo político. O marxismo como um discurso emerge quando é tanto possível quanto necessário que o faça, na qualidade de “crítica imanente” do capitalismo, e assim como um produto da própria época que ele deseja ultrapassar. O Manifesto comunista é pródigo em seu louvor à grandiosa burguesia revolucionária e à magnífica liberação de potencial humano conhecida como capitalismo:

A burguesia, onde quer que tenha chegado ao poder, liquidou todas as relações feudais, patriarcais e idílicas. Dilacerou impiedosamente os variegados laços feudais que prendiam o homem a seus “superiores naturais”, e não deixou subsistir entre homem e homem qualquer outra ligação além do interesse próprio nu e cru, do impiedoso “pagamento à vista”. Afogou nas águas geladas do cálculo egoísta os mais celestiais êxtases do fervor religioso, do entusiasmo cavalheiresco, do sentimentalismo filistino…Numa palavra, em lugar da exploração velada por ilusões religiosas e políticas, colocou a exploração aberta, despudorada, direta e brutal… Arrancou da família seu véu de sentimentalismo, e reduziu a relação familiar a mera relação monetária…A burguesia não pode existir sem revolucionar constantemente os instrumentos de produção, e conseqüentemente as relações de produção, e com estas todas as relações sociais…O revolucionamento constante da produção, a perturbação ininterrupta de todas as condições sociais, a permanente incerteza e agitação distingue a época burguesa de todas as anteriores. Todas as relações fixas e cristalizadas, com seu séqüito de antigos e veneráveis preconceitos e opiniões, são dissolvidas, todas as relações novas tornam-se antiquadas antes de se consolidar. Tudo o que é sólido se desmancha no ar, tudo o que é sagrado é profanado, e os homens são por fim forçados a confrontar com sobriedade suas reais condições de vida e suas relações uns com os outros. [MC]

São estas energias revolucionárias, ao mesmo tempo admiráveis e devastadoras que, por um lado, estabelecem as bases materiais para o socialismo e, por outro, frustram sempre tal projeto. O capitalismo varre todas as formas tradicionais de opressão, e ao fazer isto coloca a humanidade face a face com a realidade brutal que o socialismo deve então reconhecer e transformar.

Apreender o próprio pensamento como enraizado nas próprias condições materiais que ele procura examinar é ser um filósofo materialista, uma expressão que evoca mais que uma sugestão de paradoxo. A tarefa do pensamento materialista é incluir em seus cálculos esta realidade – o mundo material – que é externa ao próprio pensamento e que é, em certo sentido, mais fundamental que ele. Isto é o que Marx quer dizer ao alegar que, na história da espécie humana, o “ser social” determina a consciência, e não vice-versa, como querem os Idealistas:

A moralidade, a religião, a metafísica, todo o resto da ideologia e suas correspondentes formas de consciência perdem assim sua aparência de autonomia. Elas não têm história, nem desenvolvimento; porém os homens, desenvolvendo sua produção e interação materiais, alteram junto com isso sua existência real, seu pensamento e os produtos dele. A vida não é determinada pela consciência, mas a consciência pela vida. [IA]

Eis aqui então a bem-conhecida inversão marxista de Hegel, cuja dialética de ponta-cabeça, em que as idéias determinam a existência social, precisa ser assentada firmemente em seus pés materialistas. Para Marx, o que dizemos ou pensamos é em última análise determinado por aquilo que fazemos. São práticas históricas que se encontram no fundo de nossos jogos de linguagem. Mas um pouco de cautela é necessário aqui. Pois o que fazemos enquanto seres históricos é sem dúvida profundamente ligado com o pensamento e a linguagem; não há prática humana fora do domínio do significado, da intenção e da imaginação, como o próprio Marx insiste:

O animal é imediatamente um com sua atividade vital. Não se distingue dela. Ele é sua atividade vital. O homem torna sua própria atividade vital objeto de sua vontade e sua consciência. Ele tem atividade vital consciente. Esta não é uma determinação com a qual ele se amalgama diretamente. [MEF]… Uma aranha realiza operações semelhantes às de um tecelão, e uma abelha envergonha muitos arquitetos na construção de sua colméia. Mas o que distingue o pior arquiteto da melhor abelha é o fato de que o arquiteto constrói sua estrutura na imaginação antes de erigi-la na realidade.[Cv1]

O ser social dá origem ao pensamento, mas ele mesmo é envolvido pelo pensamento. Mesmo assim, Marx sustenta ser aquele mais fundamental – assim como sustenta que a “base” da sociedade dá origem à sua “superestrutura” cultural, jurídica, política e ideológica:

Na produção social de sua existência, os homens entram em relações determinadas, indispensáveis e independentes de sua vontade, relações de produção que correspondem a um estágio determinado de desenvolvimento de suas forças produtivas materiais. A totalidade dessas relações de produção constitui a estrutura econômica da sociedade, a base real, sobre a qual se ergue uma superestrutura legal e política e à qual correspondem formas determinadas de consciência social. O modo de produção da vida material condiciona o processo de vida social, político e intelectual em geral. Não é a consciência do homem que determina seu ser, porém, ao contrário, é seu ser social que determina sua consciência. [CCEP, prólogo]

Temos aqui então a celebrada “teoria econômica da história” de Marx. Suas alegações sobre as prioridades do ser social e da consciência são ontológicas, referentes ao que ele julga serem os homens. É bem possível que a doutrina da base/ superestrutura seja isto: ela sustenta que todas as formas sociais e políticas, e todas as principais mudanças históricas, são em última análise determinadas por conflitos no interior da produção material. Mas pode também ser vista mais historicamente, como descrevendo a maneira em que a política, o direito, a ideologia e assim por diante operam nas sociedades de classe. Marx quer dizer que, em tais ordens sociais, precisamente porque a “base” das relações sociais é injusta e contraditória, tais formas têm a função de ratificar, promover ou esconder esta injustiça, e assim podem ser consideradas, neste sentido, secundárias ou superestruturais em relação a elas. Pode então haver uma implicação de que se as relações sociais fossem justas, tal superestrutura seria desnecessária. Trata-se aqui, em outras palavras, da função política das idéias na sociedade, não apenas de sua origem material. E isto nos leva ao conceito marxista de ideologia.

As idéias da classe dominante são em cada época as idéias dominantes, isto é, a classe que constitui a força material dominante da sociedade é, ao mesmo tempo, sua força intelectual dominante. A classe que dispõe dos meios da produção material detém ao mesmo tempo o controle sobre os meios de produção espiritual, de tal modo que, em geral, as idéias daqueles que carecem dos meios da produção espiritual ficam sujeitas a esta classe. As idéias dominantes são nada mais que a expressão ideal das relações materiais dominantes, são as relações materiais dominantes concebidas como idéias… [IA]

Quando a filosofia se torna ideologia, tende a desviar a atenção dos homens e mulheres dos conflitos históricos insistindo no primado do espiritual, ou oferecendo uma resolução destes conflitos num plano mais alto, imaginário. É por isso que Marx censura os hegelianos. Sua visão da história, em contraste,

consiste em expor o processo real de produção, começando pela produção material da própria vida, e de compreender a forma de interação ligada a, e criada por, este modo de produção (isto é, a sociedade civil em seus vários estágios) como base de toda a história; e de mostrá-la em sua ação como Estado, de explicar todas as diversas formas teóricas e produtos da consciência, religião, filosofia, ética etc. etc. e traçar sua origem e desenvolvimento a partir desta base; e por meio disto, evidentemente, a coisa em sua totalidade pode ser representada (e, portanto, também a ação recíproca destes vários elementos uns sobre os outros). [IA]

Diferente do pensamento Idealista, tal concepção materialista “permanece sempre no fundamento real da história”:

[Ela] não explica a prática a partir da idéia, mas a formação das idéias a partir da prática material; e, em conseqüência, chega à conclusão de que todas as formas e produtos da consciência não podem ser dissolvidos pela crítica espiritual, pela dissolução em “autoconsciência” ou transformação em “aparições”, “espectros”, “fantasias” etc., mas apenas pela derrubada prática das relações sociais reais que deram origem a esta mistificação idealista… [IA]

A afirmação de Marx é que se os problemas teóricos cruciais estão ancorados em contradições sociais, então só podem ser resolvidos politicamente, em vez de filosoficamente.

Um certo estilo de filosofar dá origem assim a certo “descentramento” da própria filosofia. Como muitos antifilósofos, Marx tenta deslocar todo o terreno em que o discurso está assentado, apreendendo os enigmas filosóficos tanto como sintomáticos de um subtexto histórico real, quanto como uma maneira de lançar este subtexto fora do campo de visão. Por mais que a filosofia goste de sonhar que se produz a si mesma, ela deve confrontar-se com sua dependência daquilo que a transcende. A abordagem materialista:

… mostra que a história não termina ao ser dissolvida em “auto consciência” como o “espírito do espírito”, mas que em cada estágio encontra-se um resultado material: uma soma de forças produtivas, uma relação historicamente criada de indivíduos com a natureza e entre si, a qual é transmitida para cada geração pela precedente; uma massa de forças produtivas, de capitais e condições que, por um lado, é na verdade modificada pela nova geração, mas também, por outro lado, prescreve a ela suas condições de vida e lhe dá um desenvolvimento determinado, um caráter especial. Ela demonstra que as circunstâncias fazem os homens tanto quanto os homens fazem as circunstâncias. [IA]

A humanidade, portanto, não é apenas o produto determinado de suas condições materiais; se fosse, como poderia Marx ter esperança de que ela pudesse algum dia transforma-las?

Ele não é um materialista “mecânico” , como, digamos, Thomas Hobbes, que vê a consciência como mero reflexo das circunstâncias, mas um materialista histórico no sentido de que deseja explicar a origem, o caráter e a função das idéias em termos das condições históricas nas quais estão inseridas.

Ele parece ter esquecido, entretanto, que nem toda filosofia é necessariamente Idealista. Seu próprio pensamento não o é, nem o dos grandes materialistas burgueses do Iluminismo francês com os quais tanto aprendeu. Também a ideologia, na verdade, nem sempre é “Idealista”. Mesmo assim, a concepção de Marx da filosofia Idealista é original: ele a vê como uma forma de fantasia, que se esforça para atingir na mente aquilo que não pode ainda ser conseguido na realidade histórica. E, neste sentido, a resolução das contradições históricas significaria a morte da especulação filosófica. Mas isto também é verdade em relação ao próprio pensamento de Marx. Não haveria lugar para a filosofia marxista numa sociedade verdadeiramente comunista, uma vez que tal teoria existe unicamente para ajudar a pôr em existência tal sociedade. Na verdade, em seu registro antiutópico, o trabalho de Marx tem surpreendentemente pouco a dizer sobre como efetivamente seria o futuro estado de coisas. Seu pensamento, como toda teoria política radical, é, portanto no fim auto-eliminante. E este é talvez o sentido mais profundo em que é histórico.

ANTROPOLOGIA

O pensamento (pós) moderno tende a ser antifundacionista, suspeitando que qualquer fundamento objetivo para nossa existência seja alguma ficção arbitrária de nossa própria autoria. Marx, em contraste, é um pensador mais clássico ou tradicional, para quem o fundamento de nosso ser é aquela forma compartilhada de natureza material que ele denomina “ser genérico”. Como a expressão “natureza humana”, este conceito paira ambiguamente entre a descrição e a prescrição, entre fato e valor, entre uma explicação de como somos e como devemos ser. Somos animais naturalmente sociais, dependentes uns dos outros para nossa própria sobrevivência, contudo isto deve se tornar um valor político além de um fato antropológico. Como um pensador historicista, Marx propõe-se a resgatar as instituições humanas da falsa eternidade que o pensamento metafísico lhe atribuiu; o que foi historicamente criado pode sempre ser historicamente mudado. Mas ele é também, um tanto paradoxalmente, um tipo de essencialista aristotélico, sustentando que existe uma natureza ou essência humana e que a sociedade justa seria aquela em que tal natureza pode se realizar. Como então ele resolve esta aparente discrepância em seu pensamento?

Ele o faz, como Hegel já o fizera, vendo a mudança, o desenvolvimento, como a essência da humanidade. Faz parte de nossa natureza realizarmos nossos poderes; porém de que espécie de poderes se trata e em que condições os realizamos, é uma questão historicamente específica. Para o jovem Marx dos Manuscritos econômico-filosóficos, somos humanos na medida em que compartilhamos um tipo específico de “ser genérico” com nossos semelhantes:

A essência humana da natureza existe apenas para o homem social; pois, apenas neste caso, a natureza existe para ele como um vinculo com outros homens, como sua existência para os outros, e a existência dos outros para ele, como o elemento vital da realidade humana; apenas assim esta essência existe como a base de sua própria existência humana. Só então sua existência natural torna-se sua existência humana, e a natureza torna-se para ele o homem. A sociedade é, portanto a plena unidade essencial do homem com a natureza, a verdadeira ressurreição da natureza, o naturalismo realizado do homem e o humanismo realizado da natureza…Acima de tudo é necessário evitar uma vez mais estabelecer a “sociedade” como uma abstração acima e contra o indivíduo. O indivíduo é o ser social.. Sua expressão vital – mesmo quando não aparece na forma direta de uma expressão coletiva, concebida em associação com outros homens – é, portanto uma expressão e confirmação da vida social. A vida individual e a vida genérica do homem não são duas coisas distintas… [MEF]

Este ser genérico tem alguma finalidade ou meta? É Marx um pensador teleológico? Num sentido sim, em outro não. Pois a finalidade de nosso ser genérico, numa espécie de tautologia criativa, consiste simplesmente em realizar-se. Para Marx, assim como para outros românticos radicais, não existe nem deveria existir uma razão última para a existência humana além de seu desenvolvimento por si só prazeroso:

Quando trabalhadores comunistas se reúnem, seu objetivo imediato é a instrução, a propaganda etc. Mas ao mesmo tempo eles passam a ter uma nova necessidade – a necessidade de associação -, e o que aparecia como um meio torna-se um fim. Este desenvolvimento prático pode ser observado da maneira mais surpreendente nas reuniões dos trabalhadores socialistas franceses. Fumar, comer, beber etc. deixam de ser meios de criar ligações entre as pessoas. A companhia, a associação, a conversa, que por sua vez têm a sociedade como objetivo, são o que basta para eles. A fraternidade do homem não é uma frase vazia, é uma realidade, e a nobreza do homem brilha em seus semblantes desgastados pelo trabalho. [MEF]

Esta noção romântica de uma natureza cujo autodesenvolvimento é um fim em si mesmo está em oposição a duas outras poderosas formas de pensamento da época de Marx.

A primeira é o tipo de raciocínio metafísico que convocaria a atividade humana para se explicar diante de algum tribunal superior: do dever, da moral, das sanções religiosas ou da idéia Absoluta. Marx é profundamente hostil a tal metafísica, embora seja um moralista profundo por sua própria conta. Acontece apenas que para ele a moralidade consiste em verdade neste processo de desdobramento de nossos poderes e capacidades criativos, não em alguma lei posta acima dela, ou algum majestoso conjunto de fins plantados além dela. Não há necessidade de justificar esta dinâmica, não mais do que se precisa justificar um sorriso ou uma canção; ela pertence simplesmente à natureza que temos em comum.

Mas esta ética também se encontra em conflito com a forma de razão instrumental para a qual os indivíduos existem em virtude de alguma finalidade maior: o estado político, por exemplo, ou – como no pensamento utilitário dominante na época de Marx – a promoção da felicidade universal. Este raciocínio de meios e fins é a forma de racionalidade que Marx acredita predominar nas sociedades de classe, nas quais as energias da maioria são instrumentos para o lucro de poucos. Na sociedade capitalista,

o trabalho, a atividade vital, a própria vida produtiva aparece ao homem apenas como um meio para a satisfação de uma necessidade, a necessidade de preservar a existência física. Mas a vida produtiva é vida do gênero. É vida produtora de vida. Todo o caráter de uma espécie, seu caráter genérico, reside na natureza de sua atividade vital, e a atividade livre consciente constitui o caráter genérico do homem. [No capitalismo], a própria vida aparece apenas como um meio de vida. [MEF]

Na sociedade de classe, o indivíduo é forçado a converter o que é menos funcional em si – seu ser genérico auto-realizador – em mera ferramenta da sobrevivência material.

Não que Marx, é claro, repudie completamente esta razão instrumental. Sem ela, não poderia haver ação racional alguma; e sua própria política revolucionária envolve o ajuste de meios a fins. Mas uma das muitas ironias de seu pensamento é que isto está a serviço da construção de uma sociedade em que os homens e mulheres seriam livres para florescer como fins radicais em si mesmos. É apenas porque valoriza o indivíduo tão profundamente que Marx rejeita uma ordem social que, enquanto apregoa o valor do individualismo em teoria, na prática reduz homens e mulheres a unidades anonimamente intercambiáveis.

Diante de um pedido para caracterizar a ética de Marx, poderíamos fazer pior do que chamá-la de “estética” [Corrigimos esta frase na tradução. Nota de velha toupeira]. Pois esta é tradicionalmente a forma de prática humana que não requer justificação utilitária alguma, mas que provê suas próprias metas, fundamentos e razões. É um exercício de energia auto-realizadora como um fim em si mesmo; e o socialismo para Marx é simplesmente o movimento prático para estabelecer um estado de coisas em que algo semelhante a isto estaria disponível para tantos indivíduos quanto possível. Onde estiver a arte, lá estará a humanidade. Por isso ele almeja uma sociedade em que o trabalho seria tanto quanto possível automatizado, de tal forma que homens e mulheres (capitalistas bem como trabalhadores) [Os actuais, bem entendido. Marx almeja uma sociedade sem capitalistas e sem proletários. Nota e sublinhado de velha toupeira] não mais seriam reduzidos a meras ferramentas de produção, sendo em vez disso livres para desenvolver suas personalidades de maneira mais harmoniosa. O socialismo para ele depende crucialmente do encurtamento da jornada de trabalho, para permitir que este florescimento geral se torne disponível:

A liberdade neste campo [do trabalho] só pode consistir em o homem socializado, os produtores associados regularem racionalmente seu intercâmbio com a natureza;

e conseguindo isto com o mínimo dispêndio de energia e sob as condições mais favoráveis a, e dignas de sua natureza humana. Mas trata-se ainda do domínio da necessidade. Além dele começa aquele desenvolvimento da energia humana que é um fim em si mesmo, o verdadeiro reino da liberdade, a qual, entretanto, só pode florescer com base neste reino da necessidade. A diminuição da jornada de trabalho é seu pré-requisito básico. [C vol 3]

Outra maneira de expressar tal idéia consiste em dizer que almeja libertar o “valor de uso” dos seres humanos de seu aprisionamento ao “valor de troca”. Um objeto é para ele algo sensível que deveríamos usar e usufruir por suas qualidades específicas; isto é o que ele quer dizer com o “valor de uso”. Sob condições capitalistas, entretanto, os objetos são reduzidos a mercadorias: eles existem meramente em função de seu valor de troca, de serem comprados e vendidos. E quanto a isto, quaisquer duas mercadorias do mesmo valor são reduzidas a uma igualdade abstrata entre elas. Suas qualidades sensíveis específicas são assim deleteriamente ignoradas, à medida que a diferença é dominada pela identidade.

Mas isto vale igualmente para os seres humanos sob o mesmo sistema social. Sob condições de mercado, os indivíduos se confrontam enquanto entidades abstratas, intercambiáveis; os trabalhadores tornam-se mercadorias, vendendo sua força de trabalho para quem paga mais; e ao capitalista não importa o que produz desde que seja lucrativo. O que vale para o domínio econômico é também verdadeiro para a arena política: o Estado burguês considera seus cidadãos abstratamente iguais quando se trata, digamos, da cabine de votação, mas apenas de maneira tal que suprime e esconde suas desigualdades sociais específicas. O objetivo da democracia socialista é sanar esta fissura entre a forma política e o conteúdo social, de tal forma que nossa presença dentro do Estado político [Este Estado político de Eagleton não se encontra de modo nenhum, nas palavras de Marx que vêm a seguir. Pode até ver-se nelas a visão da superação de todos os tipos de Estado. Nota de velha toupeira], como cidadãos participantes, seria nossa presença como indivíduos reais:

Somente quando o homem real, individual resume em si o cidadão abstrato, e enquanto homem individual tiver se tornado um ser genérico em sua vida empírica, em seu trabalho individual e em suas relações individuais, somente quando o homem tiver reconhecido e organizado suas forças próprias como forças sociais, de tal modo que a forças social não mais se separe dele na forma de força política, somente então a emancipação humana estará completa. [QJ]

[O parágrafo seguinte foi traduzido por nós pois faltava na tradução que estamos a apresentar. Nota de velha toupeira.]

Assim como Marx quer abolir o intercâmbio de mercadorias na esfera econômica, para que a produção esteja mais ao serviço do uso que do lucro, também deseja “desmercantilizar” a personalidade humana, emancipando a riqueza do desenvolvimento individual sensível da lógica abstrata, utilitária, na qual comumente se acha prisioneiro. Sob o capitalismo, inclusive nossos sentidos se transformam em mercadoria, de tal maneira, que só com a abolição da propriedade privada o corpo humano se liberaria e a sensibilidade humana chegaria a ser o que é:

A superação da propriedade privada é, portanto, a emancipação completa de todos os sentidos e atributos humanos; mas o é precisamente por que tais sentidos e atributos tornaram-se humanos, tanto subjetiva quanto objetivamente. O olho tornou-se um olho humano, assim como seu objeto tornou-se objeto social, humano, feito pelo homem, para o homem. Os sentidos, portanto, tornaram-se teóricos em sua práxis imediata. Eles se relacionam com a coisa em função dela, mas a própria coisa é uma relação humana objetiva consigo mesma e com o homem, e vice-versa. A necessidade e a fruição perderam assim sua natureza egoísta, e a natureza perdeu sua mera utilidade tendo em vista que seu uso tornou-se uso humano. [MEF]

A antropologia política de Marx está enraizada numa concepção muito ampla de trabalho, a saber, na noção do corpo humano como fonte de vida social. À medida que a vida social fica mais complexa, o trabalho se torna inevitavelmente mais especializado, com formas diferentes divididas entre produtores diferentes. Esta é uma maneira necessária de desenvolver e aperfeiçoar as forças produtivas; mas também envolve para Marx um tipo de alienação em que os poderes humanos são realizados de um modo deformadoramente unilateral, em contraste com seu ideal do indivíduo versátil que mobiliza uma grande riqueza de talentos. A divisão do trabalho constitui assim outro exemplo do divórcio, na sociedade de classes, entre o individual e o universal, à medida que o potencial completo de nosso ser genérico definha reduzindo-se a alguma função única como o trabalho mecânico do trabalhador de fábrica:

A divisão do trabalho constitui o primeiro exemplo de como, enquanto o homem permanece na sociedade natural, ou seja, enquanto existe uma clivagem entre o interesse particular e o interesse comum, enquanto, por conseguinte, a atividade é dividida não voluntariamente, mas naturalmente, a própria ação humana torna-se um poder estranho oposto a ele, que o escraviza em vez de ser por ele controlado. Pois tão logo a distribuição de trabalho se instaura, cada homem tem uma esfera de atividade exclusiva e determinada, que lhe é imposta e da qual ele não pode escapar. Ele é caçador, pescador, pastor ou crítico [a critical critic], e deve continuar a sê-lo se não quiser perder seus meios de vida; ao passo que na sociedade comunista, onde ninguém possui uma esfera de atividade exclusiva, mas todos podem se aperfeiçoar em qualquer uma, a sociedade regula a produção geral e assim me torna possível fazer uma coisa hoje e outra amanhã, caçar pela manhã, pescar à tarde, cuidar do gado ao anoitecer, fazer crítica depois do jantar, de acordo com minhas inclinações, sem nunca me tornar pescador, pastor ou crítico. [IA]

Famosa ou famigerada, esta é uma das poucas especulações francamente utópicas de Marx.

Há inevitavelmente muitos problemas com a ética política de Marx, como acontece com qualquer outro tipo de ética. Seria esta noção de sujeito humano que se forma a si próprio livremente apenas uma versão de espírito mais generoso do modelo patriarcal burguês de homem como esforçado auto-produtor? Seria o ser humano ideal de Marx algum tipo de Prometeu proletário? Em que medida seria esta uma versão de esquerda do ideal burguês de uma ilimitada, fáustica realização de riqueza, que trata o eu como algo que se possui? É possível ver nesta doutrina um ativismo um tanto implacável demais, que subestima o que Wordsworth chamou de “passividade sábia”, e Keats de “capacidade negativa”. Devemos realizar todos os nossos poderes e capacidades? Que dizer daqueles que parecem mórbidos ou destrutivos? Talvez Marx julgasse que nossos poderes se tornam destrutivos apenas em virtude de serem constrangidos – neste caso, estaria seguramente errado. E como poderíamos discriminar, entre nossas capacidades, as positivas das negativas, se não temos critério algum além deste próprio processo historicamente relativo? A “versatilidade” do desenvolvimento pode parecer a algumas pessoas inferior ao cultivo de um único talento criativo, ou a abnegação mais louvável que a auto-expressão de si.

Algumas destas críticas podem ser rebatidas. Marx, como bom materialista, claramente não acreditava que o autodesenvolvimento humano pudesse ser ilimitado; estava atento às limitações de nossa condição, não menos que a seus potenciais:

O homem é imediatamente um ser natural. Enquanto ser natural e enquanto ser natural vivo, ele é dotado, por um lado, de poderes naturais, poderes vitais, ele é um ser natural ativo…Por outro, enquanto ser natural, corpóreo, sensível, objetivo, ele é um ser que sofre, condicionado e limitado, como os animais e as plantas.

Ou seja, os objetos de seus impulsos existem fora dele enquanto objetos independentes dele; porém tais objetos são objetos de sua necessidade, objetos essenciais, indispensáveis ao exercício e confirmação de seus poderes essenciais. [MEF]

Marx pode ter superestimado a produção, porém seguramente não limitou o termo a seu sentido econômico. Ao contrário, considerou o fato de que o capitalismo faz precisamente isto como uma característica espiritualmente empobrecedora. “Produção” para ele é um conceito de grande riqueza, equivalente a “auto-realização”; e nesta medida saborear um pêssego ou deleitar-se com um quarteto de cordas sejam aspectos de nossa auto-realização, tanto quanto construir represas ou fabricar cabides mecanicamente.

Quando a forma burguesa limitada é eliminada, o que é a riqueza a não ser a universalidade, criada por meio da troca universal, das carências, capacidades, prazeres, forças produtivas etc., individuais? O desenvolvimento completo do domínio humano sobre as forças da natureza, tanto as da natureza propriamente dita quanto as da natureza da humanidade? O desenvolvimento absoluto das potencialidades criativas [do ser humano] sem pressuposição alguma a não ser o desenvolvimento histórico prévio, que torna esta totalidade de desenvolvimento, isto é, o desenvolvimento de todos os poderes humanos como tais o fim em si mesmo, não medido segundo um padrão predeterminado? Onde ele não se reproduz numa especificidade, mas produz sua totalidade? Se esforça não para permanecer algo que se tornou, porém é no movimento absoluto do devir? [G]

Nosso ser genérico é então naturalmente produtivo, preocupado em desenvolver seus poderes transformando o mundo:

A criação prática de um mundo objetivo, a moldagem da natureza inorgânica, é prova de que o homem é um ser genérico consciente, isto é, um ser que trata o gênero como seu próprio ser essencial ou a si próprio como um ser genérico. É verdade que os animais também produzem…Porém eles produzem somente suas próprias necessidades imediatas ou as de sua prole; eles produzem unilateralmente, enquanto o homem produz universalmente; eles produzem apenas quando a necessidade física imediata os compele, enquanto o homem produz mesmo estando livre da necessidade física e produz verdadeiramente apenas assim. [MEF 156-7]

Somos livres então, quando, como artistas, produzimos sem o aguilhão da necessidade física; e esta natureza é para Marx a essência de todos os indivíduos. Ao desenvolver minha própria personalidade individual dando forma a um mundo, estou também realizando o que tenho de mais profundo em comum com os outros, de tal maneira que o ser individual e o ser genérico são em última análise o mesmo. Meu produto é minha existência para o outro, e pressupõe a existência do outro para mim. Esta é para Marx uma verdade ontológica, decorrente do tipo de criaturas que somos; porém é possível para certas formas de vida social introduzir uma cunha entre estas duas dimensões do eu, individual ou coletivo, e isto, na verdade, é o que o jovem Marx chama de alienação. Num sentido, tal fissura já existe, uma vez que faz parte da essência do ser humano o fato de que ele pode objetificar sua própria natureza, tomar distância em relação a ela, e isto está nas raízes de nossa liberdade. Mas numa sociedade de classes, os objetos produzidos pela maioria dos homens e mulheres são apropriados pela minoria que possui e controla os meios de produção; e isto significa que eles não são mais capazes de se reconhecer no mundo que criaram. Sua auto-realização é não mais um fim em si mesma, mas se torna puramente instrumental para o autodesenvolvimento dos outros:

Tal fato significa simplesmente que o objeto produzido pelo trabalho, seu produto, fica oposto a ele como algo estranho, como um poder independente do produtor.

O produto do trabalho é trabalho incorporado e tornado material num objeto, é a objetificação do trabalho…Na esfera da economia política, esta realização do trabalho aparece como uma perda de realidade para o trabalhador, a objetificação como uma perda do, e submissão ao, objeto, e a apropriação como estranhamento, como alienação…O trabalho alienado não apenas (1) aliena a natureza do homem e (2) aliena o homem de si mesmo, de sua própria função ativa, de sua atividade vital; por causa disso, ele também aliena o homem de seu gênero. Ele transforma sua vida genérica em um meio para manter sua vida individual. [MEF]

O trabalhador, Marx comenta, sente-se em casa apenas quando não está trabalhando. Assim, a alienação é um processo múltiplo, que divorcia o trabalhador da natureza de seu produto e do próprio processo de trabalho, de seu próprio corpo, mas também da atividade vital coletiva que faz dele um verdadeiro ser humano. “Em geral”, escreve Marx, “a proposição de que o homem é alienado de seu ser genérico significa que ele é alheado dos outros, e que todos estão alienados da essência do homem”. [MEF]

Ao sofrer uma “perda de realidade”, os produtores ironicamente fortalecem com seu trabalho o próprio regime responsável por isso:

Quanto mais o trabalhador se empenha em seu trabalho, tanto mais poderoso se torna o mundo estranho, objetivo, que ele cria contra si próprio, tanto mais pobre se tornam ele e seu mundo interior, e menos estes lhe pertencem. Acontece o mesmo com a religião. Quanto mais o homem põe em Deus, tanto menos ele retém em si mesmo.

O trabalhador coloca sua vida no objeto; mas agora ela não mais lhe pertence, mas sim ao objeto. Quanto maior sua atividade, portanto, menos objetos o trabalhador possui. O que o produto de seu trabalho é, ele não é. Portanto, quanto maior este produto, tanto menos ele é. A alienação do trabalhador significa não apenas que seu trabalho se torna um objeto, uma existência externa, mas que existe fora dele, independente dele e estranho a ele, e começa a confrontá-lo como um poder autônomo; que a vida que ele conferiu ao objeto o confronta como algo hostil e estranho. [MEF]

Os produtos do trabalhador escapam de seu controle, assumem uma autonomia própria, e vêm a exercer o poder quase mágico sobre ele, que Marx mais tarde denominou “o fetichismo das mercadorias”. Uma mercadoria para Marx é um produto que pode ser trocado igualmente por outro porque incorpora a mesma quantidade de trabalho. Como ele explica n’O capital,

Consideremos duas mercadorias, por exemplo, ferro e trigo. As proporções, quaisquer que sejam, em que elas são trocáveis, podem sempre ser representadas por uma equação em que uma dada quantidade de trigo é igualada a certa quantidade de ferro…O que nos diz tal equação? Nos diz que, em duas coisas diferentes – em um quarter de trigo [aprox. 290 litros] e x quintais de ferro [1 quintal (hundredweight, cwt) = aprox. 50 kg] -, existe em quantidades iguais algo comum a ambos. As duas coisas devem, portanto ser iguais a uma terceira, que em si mesma não é uma nem outra. Cada uma delas, no que se refere ao valor de troca, deve ser redutível a esta terceira coisa… Este “algo” em comum não pode ser uma propriedade natural das mercadorias. Tais propriedades são consideradas apenas à medida que afetam a utilidade de tais mercadorias, em que as tornam valores de uso. Mas a troca de mercadorias é evidentemente um ato caracterizado por uma abstração total do valor de uso…Enquanto valores de uso, as mercadorias são, acima de tudo, de diferentes qualidades, mas enquanto valores de troca, elas são apenas quantidades diferentes, não contendo assim átomo algum de valor de uso. Portanto, se não consideramos o valor de uso das mercadorias, a elas resta apenas uma propriedade, a de serem produtos do trabalho. [C vol1]

As mercadorias para Marx são, portanto, entidades dúplices vivendo uma dupla vida, uma vez que aquilo que as faz mercadorias é curiosamente independente de suas propriedades materiais. Elas existem unicamente para serem trocadas; e uma mercadoria, a despeito de todas as aparências sensíveis, é exatamente igual a qualquer outra mercadoria que incorpore a mesma quantidade de força de trabalho. Mas uma mercadoria é assim um fenômeno abstrato, que estabelece relações com outras mercadorias de maneira completamente independente da vida concreta de seus produtores:

Uma mercadoria, portanto, é algo misterioso simplesmente porque nela o caráter social do trabalho dos homens aparece a eles como uma característica objetiva estampada no produto deste trabalho; porque a relação dos produtores com a soma total de seu próprio trabalho é apresentada a eles como uma relação social que existe não entre eles, mas entre os produtos de seu trabalho…[A] existência das coisas enquanto mercadorias, e a relação de valor entre os produtos de trabalho que os marca como mercadorias, não têm absolutamente conexão alguma com suas propriedades físicas e com as relações materiais que daí se originam… É uma relação social definida entre os homens que assume, a seus olhos, a forma fantasmagórica de uma relação entre coisas. A fim de… encontrar uma analogia, devemos recorrer às regiões enevoadas do mundo religioso.

Neste mundo, as produções do cérebro humano aparecem como seres independentes dotados de vida, e entrando em relações tanto entre si quanto com a espécie humana.

O mesmo acontece no mundo das mercadorias com os produtos das mãos dos homens. A isto dou o nome de fetichismo que adere aos produtos do trabalho, tão logo eles são produzidos como mercadorias, e que é, portanto inseparável da produção de mercadorias. [C vol1]

O capitalismo, em resumo, é um mundo em que sujeito e objeto estão invertidos – um domínio em que se é sujeitado e determinado pelas próprias produções, as quais retomam em forma opaca, imperativa, mantendo o poder sobre a existência de cada um. O sujeito humano cria um objeto, o qual se torna então um pseudo-sujeito capaz de reduzir seu próprio criador a algo manipulado. Quando o capital emprega trabalho, em vez de o trabalho empregar o capital, os mortos assumem um poder vampiresco sobre os vivos, uma vez que o próprio capital é trabalho “morto” ou armazenado:

Quanto menos você come, bebe, compra livros, vai ao teatro, sai para beber, pensa, ama, teoriza, canta, pinta, luta esgrima etc., mais você economiza e maior se tornará o tesouro que nem traças nem larvas podem consumir – seu capital. Quanto menos você é, quanto menos você expressa sua vida, mais você tem, maior é sua vida alienada e mais você acumula de sua essência alienada… tudo o que você é incapaz de fazer, seu dinheiro pode fazer por você… [MEF]

O processo de reificação, em que o animado e o inanimado trocam de lugar e os mortos tiranizam os vivos, é particularmente evidente na “mercadoria universal”, o dinheiro:

Quanto maior o poder de meu dinheiro, mais forte sou. As qualidades do dinheiro são qualidades e poderes essenciais meus, do possuidor. Portanto o que sou e o que posso fazer não são de forma alguma determinados por minha individualidade. Sou feio, porém posso comprar a mulher mais bela. O que significa que não sou feio, uma vez que o efeito da feiúra, seu poder repulsivo, é destruído pelo dinheiro. Como um indivíduo, sou manco, porém o dinheiro me proporciona vinte e quatro pernas. Logo, não sou manco. Sou um individuo perverso, desonesto, inescrupuloso e estúpido, mas o dinheiro é respeitado, e assim também seu dono. O dinheiro é o bem supremo, e conseqüentemente seu dono também é bom. [MEF]

O dinheiro, comenta Marx, é “a prostituta universal, o proxeneta universal de homens e povos”, uma espécie de linguagem deturpada em que todas as qualidades humanas e naturais são misturadas e invertidas, e qualquer coisa pode ser magicamente transformada em qualquer outra.

Que a homens e mulheres sejam restituídos seu mundo, seus corpos sensíveis, sua atividade vital e seu ser coletivo, é isso que para Marx significa o comunismo. O comunismo é simplesmente o tipo de estrutura política [Lá vem ele! NVT] que nos permitiria reapropriar nosso ser confiscado, aqueles poderes alienados de nós pela sociedade de classes. Se os meios de produção fossem coletivamente possuídos e democraticamente controlados, então o mundo que criamos juntos nos pertenceria em comum, e a autoprodução de cada um poderia se tornar parte da autorealização de todos.

HISTÓRIA

Se Marx é filósofo, é filósofo de quê? Com certeza de nada tão grandioso quanto a “existência humana”, mas também nada tão restrito quanto a economia política. Seu pensamento não pretende ser uma espécie de teoria cósmica que, assim como a religião, destina-se a explicar todas as características da vida humana. É verdade que seu colaborador Friedrich Engels desenvolveu uma teoria extremamente ambiciosa conhecida como materialismo dialético, a qual procura entrelaçar tudo, da física e da biologia à história e à sociedade. Mas os escritos do próprio Marx representam um empreendimento bem mais modesto e restrito, que tem o objetivo de identificar, e trabalhar no sentido de desmontar, as principais contradições sociais que no presente nos impedem de viver o que veríamos como uma vida verdadeiramente humana, em toda a riqueza de nossos poderes corporais e espirituais. Ele tem muito pouco a dizer a respeito do que aconteceria depois, dado que para ele tal processo constituiria o princípio da história humana propriamente dita, que se encontra além de nossa linguagem atual. Tudo o que aconteceu até agora é para ele mera “pré-história” – a sucessão de várias formas de sociedade de classes. E como a obra do próprio Marx pertence a esta época, sendo inevitavelmente dependente de suas formas de pensamento e modelos de vida, não pode, em virtude de sua lógica historicista, tentar pular por cima dela para imaginar alguma forma de utopia. Marx é decididamente hostil a tal utopismo, vendo sua tarefa não como a de traçar modelos para o futuro, mas de analisar e desvendar as contradições reais do presente. Não está em busca de um estado perfeito, uma expressão que seria para ele uma contradição nos termos.

Mas isto não significa que Marx seja apenas um teórico político do presente. As contradições que ele julga nos impedirem de dar início à verdadeira história, em toda sua riqueza, fruição e variedade individual, são para ele parte de uma narrativa muito mais longa. Ele não é, portanto primordialmente um economista político ou sociólogo, ou – como vimos – em primeiro lugar um filósofo. Em vez disso, ele nos oferece uma teoria da própria história, ou, mais precisamente, uma teoria da dinâmica das principais mudanças históricas. Esta filosofia ficou conhecida como materialismo histórico.

Como então Marx via a história em desenvolvimento? Às vezes se pensa que neste aspecto a noção de classe social é central em sua perspectiva. Porém, Marx não descobriu esta idéia, e ela não constitui seu conceito mais vital. Seria mais precisa a alegação de que a idéia de luta de classes está mais próxima do cerne de seu trabalho: a doutrina segundo a qual as diversas classes sociais existem num estado de antagonismo mútuo em razão de seus interesses materiais conflitantes. Como ele diz no Manifesto comunista: “A história de todas as sociedades até agora tem sido a história das lutas de classe” [MC]. Porém mesmo este pronunciamento tão abrangente não chega a nos levar ao núcleo de seu pensamento. Pois podemos perguntar por que as classes sociais deveriam viver neste estado de guerra permanente; e a resposta, para Marx, diz respeito à história da produção material.

Seu conceito-chave é o de “modo de produção”, significando uma combinação historicamente específica de certas forças de produção com certas relações de produção.

“Forças” referem-se aos vários meios de produção disponíveis numa sociedade, ao lado da força de trabalho humana. Um tear mecânico ou um computador são forças produtivas, capazes de produzir valor; porém tais forças materiais são sempre inventadas, desenvolvidas e mobilizadas no interior de determinadas relações sociais de produção – para Marx, principalmente as relações entre os que possuem e controlam os meios de produção e os não-proprietários cuja força de trabalho é colocada à disposição daqueles. Numa leitura de Marx, a história progride em virtude de as forças e relações de produção entrarem em contradição entre si:

Em certo estágio de seu desenvolvimento, as forças produtivas materiais da sociedade entram em contradição com as relações de produção existentes, ou – o que é apenas a expressão jurídica da mesma coisa – com as relações de propriedade no interior das quais elas funcionaram até então. De formas de desenvolvimento das forças produtivas que eram, tais relações convertem-se em entraves. Começa então uma época de revolução social. [CCEP, prólogo]

É por este mecanismo que um modo de produção dá lugar a outro. Para Marx, o primeiro de tais modos é o “tribal”:

Ele corresponde ao estágio não-desenvolvido, no qual um povo vive da caça e da pesca, da criação de animais ou, no estágio mais alto, da agricultura. Neste último caso, ele pressupõe grandes extensões de terra virgem. A divisão de trabalho neste estágio ainda é muito elementar e se resume a mais uma extensão da divisão natural do trabalho existente na família. A estrutura social não passa, portanto, de uma extensão da família: chefes de família patriarcal, abaixo deles os membros da tribo e por fim escravos. [IA]

A partir daí emerge gradualmente o modo de produção “antigo”,

que resulta principalmente da união de diversas tribos numa cidade por acordo ou conquista, e na qual subsiste a escravidão. Além da propriedade comunal, já se encontra em desenvolvimento a propriedade privada de bens móveis, e mais tarde de imóveis, porém como uma forma anômala subordinada à propriedade comunal. Os cidadãos mantêm o poder somente sobre os escravos que trabalham em sua comunidade, e simplesmente em virtude disso são ligados à forma de propriedade comunal… toda a estrutura da sociedade baseada nesta propriedade comunal, e com ela o poder do povo, decai no mesmo grau em que se desenvolve a propriedade privada particularmente de imóveis. [IA]

Segue-se então o modo de produção feudal:

Como a propriedade tribal e comunal, [a propriedade feudal] é baseada numa comunidade; porém a classe diretamente produtora não é, como no caso da comunidade antiga, formada pelos escravos, mas sim pelos pequenos camponeses servilizados. Tão logo o feudalismo se desenvolve plenamente, nasce também o antagonismo às cidades. A estrutura hierárquica da propriedade da terra e a vassalagem armada associada a ela deram à nobreza poder sobre os servos. Tal organização feudal era, tanto quanto a propriedade comunal antiga, uma associação contra uma classe produtora subjugada, porém a forma de associação e a relação com os produtores diretos eram diferentes graças à diferença nas condições de produção. [IA]

Ao lado das propriedades feudais rurais surgiram as guildas mercantis nas cidades, com produção em pequena escala e escassa divisão de trabalho. Mas as reformas sociais do feudalismo, com seu sistema de guildas restrito, acaba tolhendo o desenvolvimento da burguesia emergente nas cidades, a qual finalmente rompe estas restrições numa revolução política e libera as forças de produção numa escala épica. Mais tarde, contudo, como classe industrial capitalista plenamente formada, esta mesma burguesia se revela incapaz de continuar a desenvolver tais forças sem gerar desigualdades extremas, depressões econômicas, desemprego, escassez artificial e a destruição do capital. Ela então prepara o terreno para sua própria superação pela classe operária, cuja tarefa é conquistar o controle dos meios de produção e operá-los no interesse de todos:

Tão logo este processo [a ascensão do capitalismo] decompõe suficientemente a velha sociedade de alto a baixo, tão logo os trabalhadores são convertidos em proletários, e seus meios de trabalho em capital; tão logo o modo de produção capitalista se sustenta sobre seus próprios pés, toma nova forma a socialização ulterior do trabalho e a transformação ulterior da terra e outros meios de produção em meios de produção

socialmente explorados, e, portanto, coletivos, bem como a expropriação ulterior da propriedade privada. O que deve agora ser expropriado já não é o trabalhador autônomo, mas o capitalista que explora muitos trabalhadores. Tal expropriação se dá por efeito das leis imanentes da própria produção capitalista, pela centralização do capital. Cada capitalista mata muitos outros. [C vol1]

O capitalismo, em outras palavras, prepara o caminho de sua própria negação, socializando o trabalho e centralizando o capital:

Paralelamente a esta centralização, ou esta expropriação de muitos capitalistas por poucos, desenvolve-se, em escala sempre crescente, a forma cooperativa do processo de trabalho, a aplicação técnica consciente da ciência, o cultivo metódico do solo, a transformação dos instrumentos de trabalho em instrumentos de trabalho utilizáveis apenas coletivamente, o processo de tornar mais econômicos todos os meios de produção através de seu uso como meios de produção do trabalho social combinado, o entrelaçamento de todos os povos na rede do mercado mundial, e, com isto, o caráter internacional do regime capitalista.[C vol 1]

É o capitalismo, portanto, que faz existir seu próprio antagonista coletivo – os trabalhadores – dando à luz, numa ironia sardônica, os seus próprios coveiros:

Ao lado da diminuição constante do número de magnatas do capital, que usurpam e monopolizam todas as vantagens deste processo de transformação, cresce a extensão da miséria, da opressão, da servidão, da degradação, da exploração; mas com isto cresce também a revolta da classe trabalhadora, cada vez mais numerosa e disciplinada, unida, organizada pelo próprio mecanismo do processo de produção capitalista. O monopólio do capital torna-se um entrave sobre o modo de produção, que surgiu e floresceu junto com e sob ele. A centralização dos meios de produção e a socialização do trabalho atingem finalmente um ponto em que se tornam incompatíveis com seu invólucro capitalista. O invólucro se rompe. Soa o dobre de finados da propriedade privada capitalista. Os expropriadores são expropriados. [C vol1]

Descrito desta forma, todo o processo da revolução proletária soa inverossimilmente automático. Nesta versão do pensamento de Marx, as classes dominantes ascendem e decaem de acordo com sua capacidade de desenvolver as forças produtivas, e cada modo de produção – o comunismo primitivo, a escravidão, o feudalismo, o capitalismo – passa por uma mutação transformando-se em outro em virtude de sua própria lógica imanente. Temos aqui uma espécie de versão historicizada da antropologia de Marx: o positivo é o desenvolvimento humano, e o negativo é qualquer coisa que atrapalhe este processo. Mas não é claro como se possa compatibilizar este modelo com as partes da obra de Marx que sugerem que o que é central não são as forças, mas as relações de produção, pois as classes dominantes desenvolvem as forças de produção em seu próprio interesse e suas próprias finalidades de exploração. Uma vez que isto causa privações nas classes subordinadas, a revolução política neste modelo se dá diretamente por meio da luta de classes, não por causa de algum impulso geral trans-histórico de libertar as forças produtivas de seus constrangimentos sociais. É o conflito de classe que constitui a dinâmica da história, mas um conflito enraizado no processo de produção material.

Marx naturalmente concentra sua atenção, e não apenas em sua obra mais importante, O capital, no modo de produção de sua época. Neste sistema, o trabalhador, que não possui nada além de sua capacidade de trabalho (ou força de trabalho), é forçado a vender tal capacidade ao proprietário de capital, que então o emprega para seu próprio lucro. Os seres humanos em si mesmos são convertidos em mercadorias substituíveis no mercado. O capitalista paga pelo aluguel da força de trabalho do operário nesta troca de mercadorias que conhecemos como salário -sendo este o custo do que o operário necessita para “reproduzir” sua força de trabalho, isto é, os bens necessários para ele se manter vivo e trabalhando. Mas a força de trabalho, uma vez que não é um objeto fixo, mas uma forma de energia e potencial humanos, é um tipo de mercadoria particularmente sem limites e determinações; e ao pô-la em ação, o capitalista é capaz de extrair dele mais valor, sob a forma de bens produzidos e vendidos, que o necessário para pagar o trabalhador. Este processo, que Marx denomina a extração de “mais-valia” da classe operária, é a chave da natureza exploradora das relações sociais capitalistas; porém dado que a troca de salário por trabalho aparenta ser eqüitativa, esta exploração é necessariamente ocultada pelo próprio funcionamento rotineiro do sistema.

O sistema capitalista, entretanto, é um sistema competitivo, em que cada empresário precisa se esforçar para expandir seu capital, ou então perecer. Um resultado disto, na concepção de Marx, é uma tendência da taxa de lucro cair, levando às famigeradas recessões que têm caracterizado o sistema até agora. As contradições do sistema desta forma se aguçam, e ao lado delas a própria luta de classes, uma vez que interessa ao capital apropriar-se tanto quanto possível dos frutos do trabalho dos operários sob a forma de lucros, e aos operários recuperar tanto quanto possível os proventos de seu trabalho. Para Marx, a única resolução final deste impasse é a revolução socialista, na qual a classe operária expropria o próprio capital, assume o controle coletivo sobre ele, e o coloca a serviço das necessidades de todos em vez do benefício de poucos.

O marxismo não é uma forma de moralismo, que denuncia os capitalistas como vilões e idealiza os operários. Sua meta é em vez disso uma teoria “científica” da mudança histórica, na qual nenhuma classe dominante pode ser considerada inequivocamente positiva ou negativa. Numa interpretação, uma classe é “progressista” se ainda é capaz de desenvolver as forças de produção – o que pode significar que a escravidão era em sua época um modo progressista. Isto ofende claramente nosso sentido de justiça; porém o próprio Marx parece algumas vezes ter considerado conceitos como o de justiça como mera ideologia burguesa mascarando a exploração, ainda que sua obra fosse ironicamente alimentada por um desejo apaixonado de uma sociedade justa. A burguesia pode ser hoje um obstáculo à liberdade, à justiça e ao bem-estar universal; mas em seu apogeu era uma força revolucionária que derrotou seus adversários feudais, legou a seus sucessores socialistas as idéias de justiça e liberdade e desenvolveu as forças de produção até o ponto em que o próprio socialismo pôde se tornar um projeto viável. Pois, sem a riqueza material e espiritual que o capitalismo desenvolveu, o socialismo não seria possível. Um socialismo que precisa desenvolver as forças de produção a partir do zero, sem o benefício de uma classe capitalista que tenha realizado esta tarefa em seu lugar, tende a acabar como a forma autoritária de poder estatal conhecida como stalinismo. E um socialismo que não herda da burguesia o rico legado dos direitos liberais e das instituições cívicas simplesmente reforçará esta autocracia. A burguesia pode ter feito o que fez pelo menos louvável dos motivos, o do lucro individual; porém em conjunto este demonstrou ser um meio notavelmente eficaz de levar as forças de produção até o ponto em que, com sua reorganização socialista, elas poderiam fornecer os recursos para eliminar a pobreza e a privação em todo o mundo.

Mas as conquistas da burguesia revolucionária não foram apenas materiais. Ao conduzir o indivíduo a novos píncaros de desenvolvimento complexo, também produziu uma riqueza humana da qual o socialismo seria permanentemente devedor. O marxismo não trata de excogitar novos e admiráveis ideais para a sociedade, mas sim de perguntar por que os ideais admiráveis que já temos se revelaram estruturalmente incapazes de se realizar para todos. Ele se propõe a criar as condições materiais nas quais isto possa se tornar possível; e uma de tais condições é o fato de que a burguesia é a primeira classe social genuinamente universal, que rompe todas as barreiras paroquiais e gera o tipo de comunicação genuinamente global que pode formar a base de uma comunidade socialista internacional.

Uma teoria verdadeiramente dialética da história das classes se esforça então para apreender seus aspectos emancipadores e opressivos conjuntamente, como elementos de uma única lógica. Marx resume este ponto de vista numa passagem tipicamente eloqüente:

Nos dias de hoje, tudo parece grávido de seu contrário. As máquinas, dotadas do maravilhoso poder de abreviar e tornar mais fecundo o trabalho humano, em vez disso o levam à inanição e ao excesso. As fontes de riqueza que aparecem como novidades, por algum estranho e fatídico encantamento, são transformadas em fontes de privação.

Os triunfos da arte parecem ser comprados com a perda de caráter. No mesmo ritmo em que a humanidade domina a natureza, o homem parece tornar-se escravo de outros homens ou de sua própria infâmia. Mesmo a luz pura da ciência parece incapaz de brilhar a não ser contra o pano de fundo escuro da ignorância. Todas as nossas invenções e nosso progresso parecem dotar as forças materiais de vida intelectual e embrutecer a vida humana, tornando-a uma força material. Este antagonismo entre, de um lado, a indústria e a ciência modernas, de outro, a miséria e a dissolução; este antagonismo entre as forças produtivas e as relações sociais de nossa época é um fato, palpável, avassalador e incontestável. (The People’s Paper, 1856)

Ironia, inversão, quiasma e contradição se encontram no cerne das concepções de Marx. Ao acumular a maior riqueza que a história jamais presenciou, a classe capitalista o fez no contexto de relações sociais que deixaram a maioria de seus subordinados faminta, desventurada e oprimida. Também fez surgir uma ordem social em que, nos antagonismos do mercado, cada indivíduo é contraposto a outro -em que a agressão, a dominação, a rivalidade e a exploração imperialista são a ordem do dia, em vez da cooperação e da camaradagem. A história do capitalismo é a história do individualismo possessivo, em que cada ser humano pertencente a si próprio é isolado dos outros em seu espaço solipsista, vendo seus semelhantes apenas como instrumentos a serem usados para promover seus apetites. Não que Marx se oponha ao individualismo, querendo afogá-lo em alguma coletividade sem face. Ao contrário, sua meta é restabelecer as ligações coletivas entre homens e mulheres no nível de seus poderes individuais plenamente desenvolvidos. Como ele diz no Manifesto comunista, o livre desenvolvimento de cada um deve se tornar a condição para o livre desenvolvimento de todos. E isto pode ser alcançado com a abolição da propriedade privada.

Há inevitavelmente alguns problemas com esta teoria audaciosa e imaginativa. Para começar, não fica bem claro o que Marx quer dizer com classe social. É um gracejo irônico entre seus comentadores que exatamente quando ele está prestes a examinar o conceito detalhadamente, o trabalho se interrompe. Porém, é claro que ele concebe classe primordialmente como uma categoria econômica: ela denota, aproximadamente, aqueles que se encontram na mesma relação com o modo de produção, de tal forma que, por exemplo, pequenos produtores independentes tais como camponeses e artesãos podem ser classificados juntos como “pequenos burgueses”, enquanto aqueles que precisam vender sua força de trabalho são proletários. Será que isto então situa tanto uma estrela de cinema milionária quanto um lixeiro na classe trabalhadora? Ou deveriam fatores políticos, culturais e sociais entrar na definição da categoria? Quais são as relações ou não-relações entre classe social e outros agrupamentos humanos nacionais, étnicos ou sexuais aos quais Marx dedicou muito menos atenção? Deve uma classe ter consciência de si própria enquanto tal para ser, propriamente falando, uma classe? Esta é uma questão que Marx considera em sua discussão do campesinato francês no Dezoito Brumário de Luís Bonaparte:

Os pequenos camponeses formam uma imensa massa, cujos membros vivem em condições semelhantes, mas sem estabelecer relações multiformes entre si. Seu modo de produção os isola uns dos outros em vez de colocá-los em interação… Na medida em que milhões de famílias vivem em condições econômicas de existência que opõem seu modo de vida, seus interesses e sua cultura aos das outras classes, elas formam uma classe. Na medida em que há entre estes pequenos camponeses apenas uma interconexão local, e a identidade de seus interesses não dá origem a uma comunidade, nem a uma ligação nacional, nem a uma organização política, eles não formam uma classe. [Brumário]

Quanto à teoria da mudança histórica: se Marx realmente sustenta que o objetivo é sempre e em todo lugar desenvolver as forças produtivas, então ele é vulnerável a uma crítica ecológica. Pode-se perguntar também se ele considera sua dialética histórica como inevitável. No Manifesto comunista ele declara que a queda da burguesia e a vitória do proletariado “são igualmente inevitáveis”, e n’O capital fala das leis do capitalismo como “atuando com necessidade de ferro em direção a resultados inevitáveis” [C vol1, prólogo]. Em outras passagens, contudo, Marx é sarcástico em relação à idéia de que existe uma entidade chamada História que opera em registro determinista por meio dos seres humanos:

A história não faz nada, ela “não possui nenhuma riqueza imensa”, “não trava nenhuma batalha”. É o homem, o homem vivo, real, que faz tudo isto, que possui e luta; a “história” não é uma pessoa à parte, que usa o homem para seus próprios fins particulares; a história nada é senão a atividade do homem que persegue seu objetivo… [SF]

Ele também rejeita a idéia de que os diversos modos de produção históricos devam seguir-se uns a outros de maneira rigidamente determinada. Também não parece pensar que as forças produtivas estejam, sempre e inexoravelmente se expandindo. De qualquer forma, se a derrubada do capitalismo é inevitável, não deveria a classe trabalhadora simplesmente esperar sentada por este evento, em vez de se organizar para fazê-lo acontecer de forma política? Pode-se alegar, como Marx parece ter feito, ser inevitável que a classe trabalhadora tome consciência de sua condição e com o intuito de alterá-la, de tal modo que sua ação “livre” é de alguma forma inserida na narrativa determinista mais ampla. Alguns cristãos tentaram de maneira análoga resolver a aparente discrepância entre o livre-arbítrio e a providência divina. Mas, na prática, quando está analisando situações políticas determinadas, Marx parece acreditar que a revolução política depende da luta de forças sociais em disputa, cujo resultado não é em sentido algum historicamente garantido. Existem, é certo, leis históricas; porém elas são o resultado da ação humana combinada, não de algum destino grandiosamente independente dela. Como Marx expressou numa passagem famosa do Dezoito Brumário:

Os homens fazem sua própria história, porém não a fazem da maneira como bem entendem; não a fazem em circunstâncias de sua escolha, mas sim sob aquelas com que se defrontam diretamente, legadas e transmitidas pelo passado. A tradição de todas as gerações mortas oprime como um pesadelo o cérebro dos vivos… A revolução social do século XIX não pode extrair sua poesia do passado, só do futuro. Não pode iniciar sua tarefa sem antes ter se livrado de todas as superstições relativas ao passado.

Revoluções Interiores tiveram de lançar mão de rememorações da história antiga para se iludir com relação a seu próprio conteúdo. A fim de atingir seu próprio conteúdo, a revolução do século XIX deve deixar que os mortos enterrem seus mortos. [Brumário]

POLÍTICA

Se Marx é de fato algum tipo de filósofo, ele se distingue da maioria de tais pensadores por considerar suas reflexões, por mais abstrusas que sejam, em última análise, práticas, estando inteiramente a serviço de forças políticas reais, e na verdade como um tipo de força política em si mesma. Esta é a celebrada tese marxista da unidade entre teoria e prática – embora seja possível acrescentar que um objetivo da teoria de Marx é chegar a uma situação social em que o pensamento não precisaria ser simplesmente instrumental, articulado com algum fim particular, podendo em vez disso ser usufruído como um prazer em si mesmo.

A doutrina política de Marx é revolucionária – “revolução” sendo para ele definida menos pela velocidade, pelo caráter repentino ou pela violência do processo (embora ele pareça pensar que a construção do socialismo envolve uma força insurrecional), que pelo fato de que ela passa pela expulsão de uma classe possuidora e sua substituição por outra. E este é um processo que pode claramente requerer um grande espaço de tempo para ser levado a efeito. Podemos observar aqui a característica peculiar do socialismo: o fato de que ele envolve a chegada ao poder pela classe trabalhadora, que ao fazer isto cria as condições para a abolição de todas as classes. Uma vez sendo os meios de produção coletivamente possuídos e controlados, as próprias classes finalmente desaparecerão.

Todas as classes que no passado conquistaram o poder procuraram consolidar o status adquirido sujeitando toda a sociedade às suas condições de apropriação. Os proletários não podem se apoderar das forças produtivas sociais a não ser abolindo o modo de apropriação a elas correspondente, e com isto, também todos os modos anteriores de apropriação. Eles nada têm de seu para salvaguardar e consolidar; sua missão é destruir todas as seguranças e garantias da propriedade privada até agora existentes. [MC]

Ou como Marx se expressa na linguagem de seus escritos de juventude:

Deve ser formada uma classe com cadeias radicais, uma classe na sociedade civil que não é uma classe da sociedade civil, uma classe que é a dissolução de todas as classes, uma esfera da sociedade que, possui um caráter universal porque seus sofrimentos são universais, e que não reivindica uma compensação particular porque a injustiça que lhe foi feita não é uma injustiça particular, mas a injustiça em geral. Deve ser formada uma esfera da sociedade que não reivindica um status tradicional, mas apenas um status humano… Esta dissolução da sociedade, como uma classe particular, é o proletariado. [CFDH]

Se o proletariado é a última classe histórica, é porque sua chegada ao poder no que Marx chama de “ditadura do proletariado” é o prelúdio da construção de uma sociedade na qual todos estarão na mesma relação com os meios de produção, como seus donos coletivos. “Trabalhador” não mais significa ser membro de uma classe particular, mas simplesmente todos os homens e mulheres que contribuem para produzir e manter a vida social. A primeira fase da revolução anticapitalista é conhecida por Marx como o socialismo, e não é uma fase que envolva completa igualdade. Na verdade, Marx vê a noção de “direitos iguais” herdada da época burguesa, como um tipo de reflexo espiritual da troca de mercadorias abstratamente iguais. Isto não quer dizer que para ele o conceito seja desprovido de valor, mas que ele reprime inevitavelmente a particularidade de homens e mulheres, os diversos talentos próprios de cada um. Ele atua assim entre outras coisas como uma forma de mistificação, ocultando o verdadeiro conteúdo das desigualdades sociais atrás de uma mera forma legal. No fim, ao próprio Marx interessa mais a diferença que a igualdade. No socialismo, continua sendo um fato que

um homem é superior a outros física ou mentalmente, e assim fornece mais trabalho no mesmo tempo, ou pode trabalhar por mais tempo; e, para servir como medida, o trabalho deve ser definido por sua duração ou intensidade, caso contrário deixa de constituir um padrão de medida. Tal direito igual é um direito desigual para o trabalho desigual. Não reconhece diferenças de classe, uma vez que cada homem é um trabalhador tanto quanto qualquer outro, mas reconhece tacitamente privilégios desiguais. É, por conseguinte um direito de desigualdade em seu conteúdo, como todo direito. Por sua própria natureza, o direito só pode consistir na aplicação de um padrão igual; porém indivíduos desiguais (e eles não seriam indivíduos se não fossem desiguais) são mensuráveis apenas por um padrão igual na medida em que são considerados de um ponto de vista igual, apreendidos por um só aspecto determinado, por exemplo, no caso presente, enquanto forem considerados apenas como trabalhadores e nada mais, sendo tudo o mais ignorado. Além disso, um trabalhador é casado, outro é solteiro; um tem mais filhos que outro, e assim por diante. Desta maneira, com um desempenho igual no trabalho, e, portanto com uma participação igual no fundo social de consumo, uns receberão efetivamente mais que outros, uns serão mais ricos que outros etc. Para evitar todos estes defeitos, o direito, em vez de ser igual, teria de ser desigual. [CPG]

O socialismo, portanto, não propõe nenhum nivelamento absoluto dos indivíduos, mas envolve um respeito por suas diferenças específicas, e permite pela primeira vez que tais diferenças se realizem. É desta maneira que Marx resolve o paradoxo do individual e do universal: para ele, o último termo significa não algum estado do ser supra-individual, mas simplesmente o imperativo de que cada um deva estar incluído no processo de desenvolver livremente suas identidades pessoais. Porém, enquanto homens e mulheres ainda precisarem ser recompensados de acordo com seu trabalho, as desigualdades inevitavelmente persistirão. O estágio mais desenvolvido da sociedade, contudo, chamado por Marx de comunismo, desenvolverá as forças produtivas até um ponto de abundância tal que nem a igualdade nem a desigualdade estarão em questão. Em lugar disto, homens e mulheres simplesmente retirarão do fundo comum de recursos o que quer que satisfaça suas necessidades:

Numa fase superior da sociedade comunista, quando tiver desaparecido a escravizante subordinação do indivíduo à divisão do trabalho, e com ela também a antítese entre o trabalho mental e o físico; quando o trabalho houver se tornado não um meio de vida, mas a necessidade fundamental da vida; quando as forças produtivas tiverem crescido com o desenvolvimento geral do indivíduo; quando todas as fontes de riqueza cooperativa fluírem mais abundantemente – só então o horizonte estreito do direito burguês será completamente ultrapassado, podendo a sociedade inscrever em suas bandeiras: “De cada um de acordo com suas capacidades, a cada um de acordo com suas necessidades!” [CPG]

Na sociedade comunista, estaríamos livres da importunidade de classe social e, em vez disto, disporíamos de lazer e energia para cultivar nossas personalidades de qualquer maneira que pudéssemos escolher, desde que respeitado o preceito de que a todos os outros seria permitido fazer o mesmo. O que distingue este objetivo político mais nitidamente do liberalismo é o fato de que, uma vez que para Marx uma expressão de nosso ser individual é também uma realização de nosso ser genérico, este processo de explorar e desenvolver a vida individual seria levado a cabo reciprocamente, por meio de laços mútuos, em vez de em isolamento esplêndido. O outro é visto por Marx como o meio para minha própria realização, em lugar de, como no melhor dos casos, um mero co-empresário no projeto, ou no pior como um obstáculo ativo para minha realização. A sociedade comunista também direcionaria as forças produtivas legadas a ela pelo capitalismo para a meta de abolir tanto quanto possível todo trabalho degradante, libertando desta forma homens e mulheres da tirania da labuta e permitindo a eles engajarem-se no controle democrático da vida social como “indivíduos unidos” agora responsáveis por seus próprios destinos. No comunismo, homens e mulheres podem recuperar seus poderes alienados e reconhecer o mundo que criam como seu depurado de sua imobilidade espúria.

Mas a revolução socialista requer um agente, e este Marx descobre no proletariado. Por que o proletariado? Não porque seja espiritualmente superior às outras classes, e não necessariamente porque seja o mais oprimido dos grupos sociais. Se fosse assim, os vagabundos, excluídos e indigentes – o que Marx um tanto devastadoramente chamava de “lumpen-proletariat” – seriam melhores. Pode-se alegar que é o próprio capitalismo, não o socialismo, que “seleciona” a classe operária como o agente da mudança revolucionária. É a classe que mais pode se beneficiar da abolição do capitalismo, e que é suficientemente habilidosa, organizada e bem situada para desempenhar tal tarefa. Mas a tarefa da classe operária é levar a cabo uma revolução específica – a revolução contra o capitalismo; e não está assim em sentido algum necessariamente em competição com outros grupos radicais – digamos, feministas, nacionalistas ou militantes étnicos – que precisam completar suas próprias transformações particulares, idealmente em aliança com aqueles mais explorados pelo capitalismo.

Que forma tal sociedade assumiria? Seguramente não a de uma ordem social dirigida pelo Estado. O Estado político para Marx pertence à “superestrutura” reguladora da sociedade: é ele próprio um produto da luta de classes em vez de estar sublimemente além deste conflito, ou consistir em alguma resolução ideal dele. O Estado é em última análise um instrumento da classe dirigente, uma maneira de assegurar sua hegemonia sobre as outras classes; e o Estado burguês em particular cresce a partir da alienação entre o indivíduo e a vida universal:

A partir da própria contradição entre o interesse do indivíduo e o da comunidade, este assume uma configuração autônoma enquanto Estado, separada dos interesses reais do indivíduo e da comunidade, e ao mesmo tempo como uma vida coletiva ilusória, porém sempre tendo por base concreta os laços reais existentes em qualquer agregado familial ou tribal – tais como a consangüinidade, a língua, a divisão de trabalho em grande escala, e outros interesses – e especialmente, como veremos em detalhe mais tarde, nas classes, já determinadas pela divisão do trabalho, que se destacam em cada agrupamento humano desse tipo e das quais uma domina todas as outras. Segue-se disto que todas as lutas dentro do Estado, a luta entre democracia, a aristocracia e a monarquia, a luta pelo direito de voto etc. etc., são apenas as formas ilusórias nas quais se trava a verdadeira luta entre as diferentes classes. [IA]

Marx nem sempre adotou um ponto de vista tão vigorosamente instrumentalista do Estado em suas análises detalhadas de conflitos de classe; mas estava convencido de que sua verdade, por assim dizer, está fora de si mesmo, e além do mais o vê por si só uma forma de alienação. Cada cidadão individual alienou ao Estado parte de seus poderes individuais, que assumem então uma força determinante sobre a existência social e econômica cotidiana que Marx chama “sociedade civil”. A genuína democracia socialista, em contraste, reuniria estas partes gerais e individuais de nós mesmos, permitindo-nos participar de processos políticos gerais como indivíduos concretamente particulares – no local de trabalho assim como na comunidade local, por exemplo, em vez de cidadãos abstratos da democracia representativa liberal. A visão final de Marx parece assim algo anarquista: a de uma comunidade cooperativa formada pelo que denomina “associações livres” de trabalhadores, que estenderiam a democracia à esfera econômica enquanto fazem dela uma realidade na esfera política. Foi a este fim – que não é, afinal de contas, tão sinistro ou alarmante – que ele dedicou não apenas seus escritos, mas uma boa parte de sua vida ativa.

Elementos de Antropologia Filosófica em Karl Marx

Elementos de Antropologia Filosófica em Karl Marx

O que distingue o homem dos animais? Apesar do cientificismo característico da obra de Marx sua resposta a essa é dada em termos filosóficos. Há uma resposta que todo leitor de Marx, ou ao menos todo marxista, daria de cor: a produção de seus meios de subsistência, o trabalho. Há, porém, outra resposta em Marx que parece ser mais consistente com sua obra, pois perpassa toda ela. É uma resposta que envolve questões normativas e ontológicas. O homem, para Marx, é intrinsecamente valioso. Marx neste sentido é um iluminista que acredita no valor e na razão da humanidade. O ser humano, para ele, não é apenas diferente, é algo mais que um carneiro ou baleia, é algo bom. O trabalho não distingue os homens dos animais, apenas manifesta a distinção. O trabalho é o meio pelo qual tal caráter valioso se revela.

De fato, a própria pergunta levanta suspeitas sérias, afinal, se o homem é um animal, perguntar o que o distingue dos demais seria uma pergunta semelhante a “o que distingue a galinha dos animais?”. Penso ser mais que claro que tais perguntas têm sentidos completamente diferentes. Tanto é que a última seria formulada de um modo um tanto diferente: “o que distingue a galinha dos outros animais?”. A primeira pergunta se impõe, no entanto, quando o homem é visto como sendo não apenas um animal. É precisamente isto que temos em Marx. Aí o homem é algo mais. Este algo a mais é uma característica ontológica qualquer que o torna de alguma forma valioso, superior, bom.

Marx concebe o homem como um ser intrinsecamente valioso, especialmente enquanto em relações com outros homens, mas que sofre uma dupla “limitação” (natural e social). Limitações externas, não inerentes ao homem, e que o atrasam e diminuem. Tanto a teoria como o desejo de Marx convergem para o momento em que tal homem se emancipará de seus grilhões, e chegará à plena “manifestação de si”, ou seja, o comunismo.

Interessante notar que as obras de Marx são recheadas de citações bíblicas, desde cartas joaninas até o pentateuco, sempre em tom jocoso ou irônico. No entanto, esta ironia não se dirige ao caráter normativo do pensamento cristão ou religioso, mas apenas a suas “ilusões”. Em verdade, a concepção marxista do homem é muito semelhante à concepção religiosa. Marx jamais renega o dever ser, apenas, como faz com a dialética hegeliana, o encarna e faz habitar entre nós. O valor do homem não depende de algo que lhe seja alheio, lhe é imanente, e se exterioriza pelo trabalho.

Serão apresentadas algumas considerações sobre obras de Marx, dispostas em ordem cronológica, apontando elementos da concepção do autor acerca do homem e demonstrando seu caráter normativo e sua influência sobre a explicação sociológica do autor. A idéia é demonstrar que estas crenças normativas acerca da natureza humana se tornam um obstáculo para a elaboração de uma explicação intencional.
A questão judaica: emancipação política e emancipação humana.

Em “A questão judaica” Marx critica as concepções de Bruno Bauer acerca das reivindicações de judeus que buscavam uma “emancipação”, ou melhor, almejavam alcançar determinados direitos políticos.

Bruno Bauer argüia que não pode o Estado cristão “emancipar” o judeu devido a uma dicotomia essencial entre o judaísmo e o cristianismo. a resolução do embate, para Bauer, estaria na superação da religião mesma. Tanto o judeu deveria deixar de ser judeu, como o Estado deveria deixar de ser cristão.

Marx argumenta, contrariamente, que Bauer deixou de efetuar uma importante distinção, aquela entre emancipação política e emancipação humana. Uma consiste em emancipar o estado, a outra em emancipar o homem. A emancipação política seria realizada por conquistas, tais como as de 1791, com a liberdade, a igualdade, a segurança e a propriedade. Esta liberdade incluiria a liberdade de convicção, e a liberdade de convicção inclui a liberdade religiosa. A emancipação política, portanto, não aboliria a religião, apenas a relegaria ao plano privado, individual, suprimindo-a do plano público e tornando o estado “ateu”.

A emancipação política da religião consistiria em livrar o Estado dos grilhões da fé, não os indivíduos. Marx cita os Estados Unidos da América como o exemplo de um país onde o Estado é laico, mas a religião ainda oprime fortemente os indivíduos.

Para além da emancipação política, Marx concebe uma emancipação humana. Esta sim, seria a completa realização do indivíduo, liberto dos grilhões da sociedade e consequentemente também da religião. Ademais, ao contrário de Bruno Bauer, Marx não explica a situação social do judeu por sua religião, mas sua religião por sua situação social.

Temos na argumentação de Marx uma interessante concepção do ser humano, que podemos começar a perceber no próprio conceito de emancipação. Em hipótese alguma me parece que o termo esteja desvinculado de um aspecto valorativo. Desconheço qualquer definição clara de “emancipação”, mas Marx afirma que “toda emancipación es la reducción del mundo humano, de las relaciones, al hombre mismo” (Marx, 1967: 38). Reduzir as relações ao próprio homem parece ser algo como, e isto é o modo como eu o interpreto, livrar o homem de algo que lhe é estranho. Emancipação é, também, algo bom, algo que deve ser. Logo, livrar o homem do que lhe seja estranho é algo bom. Isto aponta para uma valoração negativa daquilo que seja estranho ao homem e uma valoração positiva daquilo que lhe seja imanente.

Este algo que lhe é estranho são relações sociais e limitações naturais. No entanto, não apenas lhes são estranhos, mas obstáculos à sua realização plena enquanto homem, ou algo assim. Emancipação é reduzir as relações sociais ao próprio homem e é algo que deve ser levado a cabo. É algo bom.

Bruno Bauer, afirma Marx, critica a tentativa dos judeus de conseguir uma emancipação política, porque isto seria contraditório com a essência do estado cristão. A proposta de Bauer seria que ambos, o estado cristão e o judeu se livrassem dos grilhões da religião. Assim Marx explicita a opinião de Bauer:

Tan pronto como el judío y el cristiano reconozcan que sus respectivas religiones no son más que diferentes fases de desarollo del espíritu humano, diferentes pieles de serpiente que ha cambiado la historia, y el hombre la serpiente que muda en ellas de piel, no se enfrentarán ya en un plano religioso, sino solamente en un plano crítico, científico, en un plano humano (…) Bauer exige, pues, que el judío abandone el judaísmo y que el hombre en general abandone la religión, para ser emancipado como ciudadano. Y, de otra parte, considera, consecuentemente, la abolición política de la religión como abolición de la religión en general (Marx, 1967: 19).

Marx critica Bauer por pretender que a emancipação enquanto cidadão dependa do abandono do judaísmo e da religião em geral. A cidadania, para Marx, não depende da abolição da religião:

(…) encontramos que el error de Bauer reside en que somete a crítica solamente el “Estado cristiano” y no el “Estado en general”, en que no investiga la relación entre la emancipación política y la emancipación humana, lo que le lleva a poner condiciones que sólo pueden explicarse por la confusión exente espíritu crítico de la emancipación política con la emancipación humana general. (Marx, 1967: 20)

O erro de Bauer é, portanto, confundir dois tipos diferentes de emancipação. A emancipação política, argumenta Marx, emancipa o cidadão, tal como se vê nos Estados Unidos da América. Isto não implica, porém, que o homem esteja completamente emancipado. A emancipação política significa a garantia de certos direitos políticos, como o sufrágio e a liberdade de opinião. É a redução do Estado ao homem, ou melhor, é a percepção de que o Estado é algo criado pelos homens, e que se lhes deve impor.

Para Marx:

No basta, ni mucho menos, con detenerse a investigar quién ha de emancipar y quién debe ser emancipado. La crítica tiene que preguntarse, además, otra cosa, a saber: de qué clase de emancipación se trata; que condiciones van implícitas en la naturaleza de la emancipación que se postula. (Marx, 1967: 19)

A questão é que na emancipação política, o Estado se livra da religião, e, com isso, o homem emancipa-se politicamente da religião. “A emancipación política del judío, del cristiano y del hombre religioso en general es la emancipación del Estado del judaísmo, del cristianismo, y en general de la religión” (Marx, 1967: 21).

O que se há de investigar, para Marx, é o problema “de las relaciones de la emancipación política con la emancipación humana”. Estas relações são analisadas do seguinte modo: O Estado se emancipa da religião, ainda que o homem não o faça. Isto ocorre através de uma contradição entre o cidadão e o religioso. O homem, aí é concebido em duas dimensões, uma geral e outra privada. Na vida geral, o homem é o cidadão. A religião é relegada para o plano privado, o do homem real. Aí ele ainda é religioso.

Acontece que a religião não é o fundamento de uma limitação, mas o fenômeno da mesma. “Nos explicamos, por tanto, las ataduras religiosas de los ciudadanos libres por sus ataduras seculares. No afirmamos que deban acabar con su limitación religiosa, para poder destruir sus barreras seculares. Afirmamos que acaban con su limitación religiosa tan pronto como destruyen sus barreras temporales”. (Marx, 1967: 21).

Emancipação, portanto, é o livramento de “ataduras”, “limitações”. O homem, ao que parece, está cindido, tem uma vida geral e uma vida real. Aquela, ocorrendo enquanto membro do estado, manifesta-se na sua condição de cidadão, e aqui ele está liberto dos grilhões da fé. Mas na vida real, no plano privado, pode ele continuar limitado por estes mesmos grilhões.

Afirma Marx:

El hombre, en su inmediata realidad, en la sociedad civil, es un ser profano. Aquí, donde pasa ante sí mismo y ante los otros por un individuo real, es una manifestación carente de verdad. Por el contrario, en el Estado, donde el hombre es considerado como un ser genérico, es el miembro imaginario de una imaginaria soberanía, se halla despojado de su vida individual real y dotado de una generalidad irreal. (Marx, 1967: 24).

Continua ele:

El conflito entre el hombre, como fiel de una religión especial, y su ciudadanía, y los demás hombres en cuanto miembros de la comunidad, se reduce al divorcio secular entre el Estado político y la sociedade civil. Para el hombre como bourgeois, ‘la vida dentro del Estado es sólo apariencia o una excepción momentánea de la esencia y de la regla’. Cierto que el bourgueois, como el judío, sólo se mantiene sofísticamente dentro de la vida del Estado, del mismo modo que el citoyen sólo sofísticamente sigue siendo judío o bourgeois; pero esta sofística no es personal. Es la sofística del Estado político mismo. La diferencia entre el comerciante y el ciudadano, entre el jornalero y el ciudadano, entre el terrateniente y el ciudadano, entre el individuo vivente y el ciudadano. (Marx, 1967: 24)

Há, portanto, uma cisão entre a vida real e uma vida sofística, e é nesta vida sofística que se dará a emancipação da religião, enquanto emancipação política. Segundo Marx, o homem emancipou-se politicamente não apenas da religião, mas também da propriedade privada, ao eliminar o voto censitário. A igualdade perante a lei do cidadão é a morte da propriedade privada enquanto relevante para a vida “geral” (genérica).

Temos aqui um aspecto relevante da noção de homem em Marx. O homem é tal que nas atuais circunstâncias leva uma vida dupla. Uma delas atingindo um grau maior de emancipação, que as condições não permitem que cheguem à vida real. A vida sofística parece ser o meio pelo qual a “orden del mundo actual” pôde levar a cabo uma emancipação premente, sem destruir-se, uma vez que a emancipação humana (em contraposição à política) implicaria na destruição desta ordem.

No cabe duda de que la emancipación política representa un gran progreso, u aunque no sea la forma última de la emancipación humana en general, sí es la forma última de la emancipación humana dentro del orden del mundo actual. Y claro está que aquí nos referimos a la emancipación real, a la emancipación práctica. (Marx, 1967: 25).

Assim, a ordem atual do mundo cinde o homem em homem real e cidadão. Tal cisão permite uma emancipação do cidadão, apesar de manter o homem real limitado. Esta foi a obra da “revolución política”. Ela suprimiu o caráter político da sociedade civil, dividindo a sociedade civil em suas partes mais simples: indivíduos e elementos materiais e espirituais que compõem a vida civil. Elevou a esfera pública a um caráter geral. “al sacudirse el yugo político se sacudieron, al mismo tiempo, las ataduras que apresaban el espíritu egoísta de la sociedade civil.” (Marx, 1967: 36) A vida civil pôde desenvolver-se sem os laços da vida política, e esta pôde tornar-se geral, sem implicações na vida civil.

A sociedade burguesa não é uma sociedade que tenha como essência a comunidade, mas a diferença. É a expressão da separação do homem de sua comunidade. É a coroação da emancipação política. Emancipação sofística, em abstrato. O cidadão já é livre, o homem não. Marx alerta, no entanto, que a emancipação política já chegou ao seu auge. Não aspira ela emancipar o homem real, apenas o homem genérico, o que já foi feito.

Pero no nos engañemos acerca de las limitaciones de la emancipación política. la escisión del hombre en el hombre público y el hombre privado, la dislocación de la religión con respecto al Estado, para desplazarla a la sociedad burguesa, no constituye una fase, sino la coronación de la emancipación política, la cual, por lo tanto, ni suprime ni aspira a suprimir la religiosidad real del hombre. (Marx, 1967: 25)

E continua:

La desintegración del hombre en el judío y en el ciudadano, en el protestante y en el ciudadano, en el hombre religioso y en el ciudadano, esta desintegración, no es una mentira contra la ciudadanía, no es una evasión de la emancipación política, sino que es la emancipación política misma, es el modo político de emancipación de la religión (Marx, 1967:25)

Assim, esta emancipação política requerida pelos judeus não carece de uma emancipação do judaísmo. Com a dissociação do homem real do homem genérico, temos que este pode ser emancipado sem que aquele o seja. Quando o judeu clama por sua emancipação política, clama pela dissociação de sua vida genérica de sua vida privada.

Bauer argumenta ainda que o judeu não pode clamar por direitos humanos, visto que a essência limitada de judeu superpõe-se à essência humana. Para ter direitos humanos, tem de deixar de ser judeu. Marx argumenta que tais direitos humanos, são direitos não do homem em geral, mas os direitos do burguês. O direito de liberdade, por exemplo, não se baseia na união entre os homens, mas em sua separação. “Es el derecho a esta dissociación, el derecho del indivíduo delimitado, limitado a sí mesmo” (Marx, 1967: 33). Segundo Marx, nenhum dos chamados direitos humanos ultrapassa os direitos do homem egoísta da sociedade burguesa. Os direitos do cidadão são os direitos do homem genérico, que se manifesta apenas sofisticamente. Os direitos do homem são os direitos do homem egoísta, entendido como natural, separado dos demais, limitado.

Essa dualidade humana há de ser superada quando da emancipação humana, que tornará o homem real também genérico, e livre das limitações do religioso, do burguês, do jornaleiro, do artesão, enfim, livre de todas as limitações sociais.

La emancipación política es la reducción del hombre, de una parte, a miembro de la sociedad burguesa, al individuo egoísta independiente, y, de otra parte, ao ciudadano del Estado, a la persona moral.

Sólo cuando el hombre individual real recobra en sí al ciudadano abstracto y se convierte, como hombre individual, en ser genérico, en su trabajo individual y en sus ‘forces propres’ como fuerzas sociales y cuando, por tanto, no desglosa ya de si la fuerza social bajo la forma de fuerza política, sólo entonces se lleva a cabo la emancipación humana. (Marx, 1967: 38)

Assim, a dualidade humana aqui apresentada é algo contingente, criado pela revolução política, que livra a sociedade civil do jugo da política, ao custo de cindir o homem. O homem genérico realiza sua emancipação, enquanto o homem real permanece sob vários jugos que o limitam. Enquanto o homem real não se tornar também homem genérico, permanecerá sob este jugo. Mas, quando se tornar ele próprio um homem genérico (o que parece acontecer no proletariado, ao perceber claramente os laços de dependência material ao mesmo tempo que percebe a ausência de outros laços, ou seja, com o desenvolvimento de sua consciência de classe), terão sido postas as condições para a emancipação humana.

Do que foi acima exposto penso poder com segurança afirmar que o homem é tal que deveria ser ilimitado. Suas limitações são contingentes. Sua realização se dá apenas em relação com outros seres humanos, de tal modo que é livre por causa de tais relações. O homem, enfim, é um ser que deve ser livre, emancipado, e tal liberdade passa por sua convivência em sociedade, mas uma sociedade livre do estado, da religião, de classes, e, mesmo, da divisão social do trabalho.

A emancipação, como redução do mundo humano ao “próprio homem”, é um processo de libertação. O homem, ao romper com o dualismo entre homem genérico e homem real, manifesta-se enquanto homem. Homem livre. O próprio homem, que se realiza em relação com outros.

Ora, não há qualquer dúvida de que a emancipação é algo que deve ser, e, portanto, algo bom. E a emancipação humana realiza o homem em sua essência, por assim dizer. Este é seu objetivo. Esta é a razão pela qual ela é boa. A realização do homem é, para Marx, algo intrinsecamente bom. O homem, por si próprio, é um ser intrinsecamente bom, dotado de valor.

Chega mesmo a ser difícil argumentar neste sentido, uma vez que me parece demasiado claro, mas penso que tal concepção da natureza humana tem sérias implicações, não apenas na defesa do proletariado, da liberdade, etc, ou seja, não apenas com relação à atividade ou pensamento político, mas também para a obra “científica” do autor.

Em poucas palavras, em “a questão judaica”, fica claro que os conceitos de emancipação política em contraposição a emancipação humana, permitem entrever uma noção de homem valorada positivamente. A emancipação humana é mais do que a emancipação política porque permite que o homem real seja o homem genérico, ou melhor, permite a realização do homem em si e com os demais homens.
A Ideologia Alemã: a manifestação de si, a consciência e o homem ilimitado.

Na ideologia alemã Marx tem uma concepção de homem que não se distancia muito daquela da Questão Judaica. O homem é um ser dotado de uma consciência e, apesar de estar limitado pela sociedade e pela natureza, emancipa-se de um e de outro rumo a uma plena manifestação de si.

Pode parecer estranho que se trate de Marx com um jargão tão próximo de concepções religiosas, mas todas estas são expressões do próprio autor. Se, por um lado, há contribuições filosóficas e científicas em sua obra, percebe-se, por outro, que seu pensamento mantém sempre como pano de fundo esta concepção valorativa da natureza humana.

Encontramos em “a ideologia alemã” uma argumentação no sentido de mostrar que não se explica a sociedade com base em idéias, mas sim as idéias com base na sociedade. As idéias são socialmente condicionadas, são condicionadas por condições de existência, que são, em princípio, materiais.

Em sua discussão com Feuerbach, Marx argumenta que não é a consciência que determina a vida, mas antes o oposto, e que uma forma de conhecimento que se pretenda válida deve começar, portanto, dos indivíduos reais, em suas condições reais de existência. Esta argumentação o leva a uma especulação acerca da história.

Haveriam, segundo Marx, algumas condições essenciais da vida humana: em especial a produção dos meios de subsistência. Em outras palavras, o homem necessita se alimentar para subsistir. “O primeiro fato histórico é, portanto, a produção dos meios que permitem satisfazer estas necessidades, a produção da própria vida material” (Marx, 2001:21). Satisfeita a primeira necessidade, o próprio ato que a satisfaz produz novas necessidades, que devem ser satisfeitas, além do mais, os homens reproduzem-se, gerando relações entre eles.

Segundo Marx, portanto, o que une os homens é uma dependência material. São relações que os homens mantém entre si a fim de conseguir produzir meios de subsistência, satisfazer suas necessidades e se reproduzir. Esta dependência é condicionada pelas necessidades e pelo modo de produção, e varia historicamente.

Interessante notar que Marx afirma que a relação social estabelecida em função desta dependência material, cria uma consciência no homem. “A consciência é, portanto, de início, um produto social e o será enquanto existirem homens” (Marx, 2001: 25). Os animais não possuem tal consciência. O autor fala em uma espécie de consciência da natureza, como uma força estranha, que é a primeira a se desenvolver. Na verdade, temos aí um desenvolvimento de uma consciência rudimentar, ainda muito limitada pela natureza:

Aqui, como por toda parte, aliás, a identidade entre o homem e a natureza aparece também sob esta forma, ou seja, o comportamento limitado dos homens face à natureza condiciona seu comportamento limitado entre si, e este condiciona, por sua vez, suas relações limitadas com a natureza, precisamente porque a natureza ainda quase não foi modificada pela história. Por outro lado, a consciência da necessidade de entrar em relação com os indivíduos que o cercam marca, para o homem, o começo da consciência do fato de que, afinal, ele vive em sociedade. Este começo é tão animal quanto a própria vida social nesta fase; é uma simples consciência gregária e, aqui, o homem se distingue do carneiro pelo simples fato de que nele a consciência toma o lugar do instinto ou de que seu instinto é um instinto consciente. Essa consciência gregária ou tribal se desenvolve e se aperfeiçoa posteriormente em razão do aumento da produtividade, do aumento das necessidades e do crescimento populacional que está na base dos dois elementos precedentes. (Marx, 2001: 26)

Há aspectos interessantes nesta passagem que gostaria de ressaltar. O primeiro é a aproximação do homem ao carneiro, juntamente com a afirmação de uma identidade entre o homem e a natureza. Perceba-se que a aproximação não se dá no sentido de dizer que o homem é indistinto de um animal, mas sim que, nos primórdios da sociedade humana, ele era quase o equivalente a um animal, com a diferença de que seu instinto era consciente.

Outro aspecto interessante é o de que este instinto consciente, ou melhor, a consciência humana se desenvolve à medida em que aumenta a produtividade, ou seja, a medida em que o homem domina a natureza. A consciência humana estava, de fato, “limitada” por uma dependência material. O desenvolvimento de novas forças produtivas “emancipa” a consciência humana de suas limitações naturais.

Parece-me que a idéia de limitação humana não é uma idéia de pouca relevância. Apesar de serem as relações sociais que constituem a consciência humana, isto se dá por meio de superações de limitações. A consciência humana já está como que latente no homem mais primitivo. Outras coisas a limitam e, se as relações sociais permitem que ela se desenvolva, o fazem apenas por retirar estas barreiras.

Na verdade, não é apenas a natureza que limita o homem. Também a sociedade o faz, por exemplo, por meio da divisão social do trabalho que limita um homem a sapateiro ou jornaleiro:

Ela [a propriedade privada] é a expressão mais flagrante da subordinação do indivíduo à divisão do trabalho, a uma determinada atividade que lhe é imposta. Esta subordinação faz de um indivíduo um animal das cidades e de outro um animal dos campos, tanto um quanto o outro limitados, e faz renascer a cada dia a oposição de interesses entre as duas partes. (Marx, 2001: 56)

A divisão do trabalho implica a divisão entre cidade e campo. Tais divisões tornam o homem um ser limitado. Expressarei o que entendo pelo termo “limitado” que Marx utiliza, a fim de que fique mais claro o que pretendo mostrar. Quando Marx afirma que o homem estava limitado pela natureza, entenda-se que não possuía meios eficazes de produção, de tal forma que sua vida se destinava a prover o corpo animal de suas necessidades. Quando afirma que o homem está limitado pela sociedade, entenda-se que o homem é limitado a um determinado “papel social”. Não pode ele ser crítico, estudioso ou pensador, se é jornaleiro ou operário, nem vice-versa. O homem tem funções claras a desempenhar. Compreende-se o que Marx quer dizer quando se percebe que para ele a natureza humana é tanto operária como crítica (intelectual), tanto esportista como caçadora ou pescadora, e que a subordinação do indivíduo a papéis fixados o limita, impedindo que seja o que o homem verdadeiro é: ilimitado (remeto à distinção entre o homem real – ainda limitado – e o verdadeiro – essencialmente ilimitado).

A subordinação a uma classe é uma limitação, e implica a subordinação a todo um corpo de idéias:

Por outro lado, a classe torna-se, por sua vez, independente em relação aos indivíduos, de maneira que estes tem suas condições de vida estabelecidas antecipadamente, recebem de sua classe, já delineada, sua posição na vida e ao mesmo tempo seu desenvolvimento pessoal; são subordinados à sua classe. É o mesmo fenômeno da subordinação dos indivíduos isolados à divisão do trabalho, e este fenômeno só pode ser suprimido se for suprimida a propriedade privada e o próprio trabalho. Várias vezes indicamos como essa subordinação dos indivíduos à sua classe torna-se ao mesmo tempo a subordinação a todos os tipos de representações etc.(Marx, 2001: 62)

Note-se que Marx percebe uma necessidade da abolição da Divisão do Trabalho e da propriedade privada porque elas implicam em uma subordinação do indivíduo, ou seja, uma restrição à sua liberdade, uma limitação. Marx chega a propor, e várias vezes nesta obra, a supressão do trabalho. Não creio que se trate da supressão da produção dos meios de subsistência, mas a supressão do trabalho enquanto uma obrigação, ou melhor, uma necessidade. Se o trabalho é uma forma de expressão da natureza humana e esta abrange entre outras coisas, a produção de meios de subsistência, o homem, mesmo ilimitado, produziria estes meios, porém, o faria apenas como parte da expressão daquilo que ele é, não se identificando com um “trabalhador”, permaneceria sendo, simplesmente, homem.

Um ponto importantíssimo é que o trabalho, e a divisão do trabalho, ou melhor, as relações de produção historicamente existentes, limitam o indivíduo, tornando-o menos do que pode ser. Apesar disso, ao mesmo tempo, as mesmas relações de produção emancipam o homem da natureza, ao possibilitar a produção em larga escala. “A abolição da propriedade privada também só é possível, portanto, com a grande indústria” (Marx, 2001: 80).

Na grande indústria e na concorrência, todas as condições de existência, as determinações e as limitações dos indivíduos se fundem nas duas formas mais simples: propriedade privada e trabalho. Com o dinheiro, qualquer tipo de troca e a própria troca aparecem para os indivíduos como acidentais. É pois da própria natureza do dinheiro que todas as relações até então tenham sido somente relações dos indivíduos que viviam em determinadas condições, e não relações entre indivíduos enquanto indivíduos. Essas condições reduzem-se agora a apenas duas: trabalho acumulado ou propriedade privada de um lado, trabalho real do outro lado. (Marx, 2001: 80)

As relações de produção até então existentes não permitiram, portanto, que os indivíduos mantivessem relações entre si “enquanto indivíduos”, mas apenas enquanto “indivíduos em determinadas condições”. Esta qualificação dos indivíduos mostra que há algo na natureza humana que é encoberto pelas condições de existência dos homens.

Assim, o homem tem, até hoje, se apresentado enquanto “homem limitado”, seja por ausência de forças produtivas que o permitissem emancipar-se da natureza, seja por relações de produção específicas que o subordinam. Entretanto, o modo de produção capitalista produziu uma situação peculiar: ele produz meios de subsistência de maneira tão eficaz que chega a emancipar o homem da natureza, apresenta as forças produtivas de modo desligado dos homens produtores, e estes homens foram colocados em condição de homens “abstratos”, indivíduos enquanto tais.

as forças produtivas se apresentam como completamente independentes e desligadas dos indivíduos, como um mundo à parte, ao lado dos indivíduos. (…) Em nenhum período anterior as forças produtivas tinham assumido essa forma indiferente ao comércio dos indivíduos enquanto indivíduos, porque suas relações eram ainda limitadas. Por outro lado, vê-se evidenciar ante essas forças produtivas a maioria dos indivíduos de que essas forças se desligaram e que dessa forma se viram frustrados do conteúdo real da sua vida, tornaram-se indivíduos abstratos, mas que, por isso mesmo e somente então, foram colocados em condições entrar em contato uns com os outros enquanto indivíduos. (Marx, 2001: 82)

Assim, pela primeira vez alguns indivíduos relacionam-se enquanto indivíduos, quais sejam, aqueles que perderam os meios de produção: a classe proletária.

No entanto, “o trabalho, único laço que os une ainda às forças produtivas e à sua própria existência, perdeu entre eles toda a aparência de manifestação de si, e só mantém sua vida estiolando-a” (Marx, 2001: 82).

O que Marx aqui chama de manifestação de si é algo que penso ser difícil de precisar, no entanto, como o autor afirma que, antes, a manifestação de si estava separada da vida material por competirem a indivíduos diferentes, parece-me que por esta expressão o autor entende alguma espécie de vida cultural. Mas aqui tal expressão tem um colorido valorativo claro. A manifestação de si deve ser reatada à produção da vida material. A manifestação de si é, parece-me, a expressão do “homem ilimitado”. O proletariado precisa apropriar-se dos meios de produção, que lhe garantiriam a subsistência e a manifestação de si.

Chegamos hoje em dia ao ponto em que os indivíduos são obrigados a se apropriar da totalidade das forças produtivas existentes, não somente para chegar a uma manifestação de si, mas antes de tudo para garantir sua existência (Marx, 2001: 82)

O proletário já não mais está limitado pelas subordinações da sociedade, pois, excluído de sua infra-estrutura, libertou-se da sua ideologia. Pela primeira vez, vislumbra-se o “homem ilimitado”.

Somente os proletários de época atual, totalmente excluídos de toda atividade individual autônoma, estão em condições de chegar a um desenvolvimento total, e não mais limitado, que consiste na apropriação de uma totalidade de forças produtivas e no desenvolvimento de uma totalidade de faculdades que isso implica. Todas as apropriações revolucionárias anteriores eram limitadas. Indivíduos cuja atividade livre era limitada por um instrumento de produção limitado e por trocas limitadas apropriavam-se desse instrumento de produção limitado e assim chegavam apenas a uma nova limitação. Seu instrumento de produção tornava-se propriedade sua, mas eles próprios permaneciam subordinados à divisão do trabalho e ao seu próprio instrumento de produção. Em todas as apropriações anteriores, uma grande quantidade de indivíduos permanecia subordinada; na apropriação pelos proletários, uma grande massa de instrumentos de produção fica necessariamente subordinada a cada indivíduo, e a propriedade é subordinada a todos. (Marx,2001: 83)

Assim, está a surgir um homem ilimitado, na figura do proletariado revolucionário. A própria revolução “desenvolverá o caráter universal do proletariado”.

É somente nesse estágio que a manifestação da atividade individual livre coincide com a vida material, o que corresponde à transformação dos indivíduos em indivíduos completos e ao despojamento de todo o caráter imposto originariamente pela natureza; a esse estágio correspondem a transformação do trabalho em atividade livre e a transformação dos intercâmbios condicionados existentes num intercâmbio dos indivíduos como tais. (Marx, 2001:84)

Assim, quando o homem não é mais aquilo que a natureza o obriga a ser, nem aquilo que a sociedade o obriga a ser, ele se torna um homem enquanto tal. Este homem associa-se com os demais intencionalmente, e percebe como acidentais as anteriores disputas. Este homem vive “consciente” de que o “livre desenvolvimento de cada um é condição para o livre desenvolvimento de todos”.

Penso estar claro que em “a ideologia alemã”, Marx apresenta uma noção de homem carregada valorativamente. O homem é um ser intrinsecamente bom, limitado pela natureza e pela sociedade. Mas, ao mesmo tempo, seu caráter social lhe é intrínseco. “a essência do homem não é uma abstração inerente ao indivíduo isolado. Na sua realidade, ela é o conjunto das relações sociais” (Marx, 2001: 101), mas das relações sociais do “homem ilimitado”, do homem comunista.
O manifesto comunista: o desenvolvimento livre de cada um é condição para o desenvolvimento livre de todos.

Tanto em “A questão judaica”, como em “A ideologia alemã”, é possível entrever um movimento histórico em que o homem adquire, progressivamente, liberdade. A mesma idéia perpassa o “Manifesto Comunista”.

O manifesto comunista, parece-me, deixa claras as idéias de determinação das relações de produção pelas forças produtivas, e da luta de classes como motor da história. Penso que é possível afirmar que a história que é produto da luta de classes é uma história que é direcionada para a realização do indivíduo livre e em relação com outros indivíduos livres. Esta direção que a história toma não é fortuita, mas é a direção da realização do indivíduo humano como ele é verdadeiramente, sem os grilhões da natureza ou das classes e da exploração.

Marx afirma categoricamente que “a história de todas as sociedades que já existiram é a história da luta de classes” (Marx, 2000: 9). A luta de classes é o motor da história. De fato, tal história poderia ser descrita como a sucessão de modos de produção. As próprias classes são determinadas pelos modos de produção. No entanto, é a luta entre as classes que move a história, que leva à derrubada de um modo e subida de outro modo de produção.

A burguesia que no capitalismo é a classe exploradora, é, “ela mesma, produto de um longo curso de desenvolvimentos, de uma série de revoluções nos modos de produção e de troca” (Marx, 2000: 11). Da mesma forma que a burguesia foi gerada, também o proletário o está sendo. Ao desenvolver-se o proletariado, enquanto desenvolvem-se as contradições do sistema capitalista, este sistema caminha para seu próprio fim.

O desenvolvimento da indústria moderna, portanto, tira de sob seus pés a própria fundação sobre a qual a burguesia produz e apropria-se de produtos. O que a burguesia, portanto, produz, acima de tudo, é seus próprios coveiros. A sua queda e a vitória do proletariado são igualmente inevitáveis. (Marx, 2000: 28)

O processo que Marx constata no capitalismo, em que as forças produtivas entram em contradição com as relações de produção, é apenas um caso particular de um fenômeno geral. Mas este caso particular tem uma peculiaridade, que é encontrada no proletariado. Esta classe está despida de “preconceitos burgueses” como a família e a religião, melhor dizendo, não está sujeita a certas “limitações”, como Marx chamou em obras anteriores.

O proletariado não tem propriedade; sua relação com esposa e filhos já não tem coisa alguma em comum com as relações da família burguesa; o trabalho moderno industrial, a sujeição moderna ao capital, iguais na Inglaterra como na França, nos Estados Unidos como na Alemanha, desnudou-o de todos os traços de caráter nacional. Lei, moralidade, religião são para ele preconceitos burgueses atrás dos quais se escondem os interesses da burguesia. (Marx, 2000: 26)

O proletariado participa da sociedade capitalista apenas enquanto vendedor de sua força de trabalho. Ele não tem nada, não é nada, senão um trabalhador. A nacionalidade, as crenças, a moral, a religião, nada disso se apresentam ao proletariado como naturais ou verdadeiros, mas apenas como expressões de uma sociedade que não é a sua, como preconceitos burgueses. Neste sentido, o proletariado já está livre das limitações sociais da sociedade burguesa, mas ao mesmo tempo, está sob as limitações materiais, por não deter o controle dos meios de produção.

O comunismo abolirá tais preconceitos burgueses e colocará as forças produtivas nas mãos do proletariado que, como classe única, não será mais classe. É importante notar que Marx valora negativamente as instituições burguesas tais como a família e a religião. Elas oprimem o homem, o limitam. Quando se lhe opõe a objeção de que certas instituições são naturais, dado que perenes na história da humanidade, Marx responde:

Mas qualquer que seja a forma que tenham tomado, um fato é comum a todas as épocas passadas, a saber, a exploração de uma parte da sociedade pela outra. Não surpreende, então, que a consciência social das épocas passadas, apesar de toda a multiplicidade e da variedade que exibem, mova-se dentro de certas formas comuns, ou idéias gerais que não podem desaparecer completamente, exceto com o desaparecimento total dos antagonismos de classe. (Marx, 2000: 41).

São os antagonismos de classe, a exploração do homem sobre o homem, que, por serem gerais nas sociedades passadas, mantinham estruturas comuns em certos aspectos. A consciência social das épocas passadas será abolida. Com sua cultura, sua religião, sua família, seu direito, sua moral. Essa consciência, de fato, já está sendo abolida. O proletariado dela não participa como o burguês.

Essa cultura, cuja perda ele [o burguês] lamenta, é, para a grande maioria, um mero treinamento para agir como máquina (Marx, 2000: 35)

As suas idéias não passam de um produto das condições de sua produção e propriedade burguesas, exatamente como a sua jurisprudência não passa da vontade de sua classe transformada em lei para todos. Uma vontade cujo caráter e direção essenciais são determinados pelas condições econômicas da existência de classe (Marx, 2000: 36)

E ainda:

Sobre qual função está baseada a família atual, a família burguesa? No capital, no lucro privado. Na sua forma completamente desenvolvida, esta família existe somente entre os burgueses. Mas esse estágio de coisas encontra o seu complemento na ausência prática da família entre os proletários e na prostituição pública (Marx, 2000: 36)

O que pretendo apontar com isto é que o proletariado tem uma peculiaridade: ele está bem próximo do que seria o homem em si, o homem verdadeiro que Marx vislumbra. Ele está livre dos grilhões da sociedade burguesa, ou ao menos está prestes a livrar-se, e as condições materiais estão postas para que o homem não seja limitado pela natureza.

Penso que na base do pensamento de Marx está uma concepção de homem como um ser de alguma forma valioso e bom, que se realiza na relação livre com seu semelhante, mas que é limitado pela natureza e sociedade. O proletariado apresenta todas as condições para que se torne o homem ilimitado. O homem será livre, estará realizado e viverá em uma boa sociedade precisamente quando for apenas homem, e não mais cidadão de um estado, pai em uma família, católico em uma igreja, sapateiro em uma oficina.

No lugar da sociedade burguesa antiga, com suas classes e antagonismos de classe, teremos uma associação, na qual o desenvolvimento livre de cada um será condição para o desenvolvimento livre de todos (Marx, 2000: 44)

Uma sociedade em que os indivíduos estejam unidos, mas sem serem nada mais (ou melhor, menos) que indivíduos associados. Esta concepção de uma sociedade ideal implica a concepção de um indivíduo ideal: o indivíduo livre. De fato, em “A ideologia Alemã”, Marx afirma que: “uma ampla transformação nos homens se faz necessária para a criação em massa dessa consciência comunista” (Marx, 2001: 86), tal transformação será levada a cabo pela revolução. É este indivíduo transformado que funda a sociedade em bases novas, ou seja, na liberdade individual e na associação entre indivíduos.
Crítica ao programa de Gotha: o desenvolvimento dos indivíduos em todos os seus aspectos

Também no texto da crítica ao programa de Gotha, encontramos a mesma valoração do indivíduo, em uma forma bastante semelhante. Temos até mesmo uma formulação mais clara de como o indivíduo é limitado por determinadas construções sociais. Assim, a liberdade religiosa, apesar de ser uma conquista, é contraposta à liberdade da religião. A religião é um entrave à liberdade humana, e, portanto, uma limitação ao homem.

Mas, o Partido Operário, aproveitando a ocasião, tinha que haver expressado aqui sua convicção de que a “liberdade de consciência” burguesa limita-se a tolerar qualquer tipo de liberdade de consciência religiosa, ao passo que ele aspira, pelo contrário, a libertar a consciência de todas as fantasmagorias religiosas. (Marx, XXXX:224)

Os indivíduos foram tratados, até hoje, por todas as sociedades, sempre sob certos aspectos. Um é sapateiro, o outro é rei, o outro é padre, o outro é pai. Nenhum é homem. Ser sapateiro não é ser homem e além de homem sapateiro, mas é ser, simplesmente, sapateiro. Levando em consideração que a natureza humana tem algo que a torna “boa”, tal situação só pode ser considerada deplorável. Assim, afirma Marx acerca do direito:

Não reconhece nenhuma distinção de classe, porque aqui cada indivíduo não é mais do que um operário como os demais; mas reconhece, tacitamente, como outros tantos privilégios naturais, as desiguais aptidões dos indivíduos, e, por conseguinte, a desigual capacidade de rendimento. No fundo é, portanto, como todo direito, o direito da desigualdade. O direito só pode consistir, por natureza, na aplicação de uma medida igual; mas os indivíduos desiguais (e não seriam indivíduos diferentes se não fossem desiguais) só podem ser medidos por uma mesma medida sempre e quando sejam considerados sob um ponto de vista igual, sempre e quando sejam olhados sob um aspecto determinado; por exemplo, no caso concreto, só como operários, e não se veja neles nenhuma outra coisa, isto é, prescinda-se de tudo o mais. (Marx, XXXX: 214)

Um indivíduo é mais que um operário. Os antagonismos de classe, assim como o faziam a religião e a vassalagem, reduzem o homem a um aspecto apenas, neste sentido, o limitam. Entrevê-se que no comunismo, assim como não haverão religiosos, não haverão operários. Ninguém se tornará pescador porque pesca, ou crítico porque faz crítica.

Segundo Marx, o direito de igualdade burguesa que implica em desigualdade substancial não será de imediato substituído pela sociedade socialista, mas apenas na fase superior da sociedade comunista. Esta fase é caracterizada, entre outras coisas, pelo desenvolvimento dos indivíduos em todos os seus aspectos:

Na fase superior da sociedade comunista, quando houver desaparecido a subordinação escravizadora dos indivíduos à divisão do trabalho e, com ela, o contraste entre o trabalho intelectual e o trabalho manual; quando o trabalho não for somente um meio de vida, mas a primeira necessidade vital; quando, com o desenvolvimento dos indivíduos em todos os seus aspectos, crescerem também as forças produtivas e jorrarem em caudais os mananciais da riqueza coletiva, só então será possível ultrapassar-se totalmente o estreito horizonte burguês e a sociedade poderá inscrever em suas bandeiras: De cada qual, segundo sua capacidade; a cada qual, segundo suas necessidades. (Marx, XXXX: 215)

O “desenvolvimento dos indivíduos em todos os seus aspectos” significa o que precisamente? Penso que a resposta aqui seria a de um indivíduo que, por assim dizer, especialize-se em tudo. Não havendo divisão do trabalho, cada indivíduo desenvolveria todas as suas potencialidades em todos os ramos de ação e de conhecimento. É um indivíduo que não está limitado por crenças ou moral de qualquer tipo, nem por obrigações patronais ou empregatícias. É um homem, em um sentido muito forte da palavra, livre.

Esta liberdade, ao contrário do que arriscariam prever os ideólogos burgueses, traria um desenvolvimento enorme às forças produtivas e criaria uma espécie de novo direito expresso pela máxima “de cada um segundo suas capacidades e a cada um segundo suas necessidades”.

É um homem livre e associado, que se une aos demais por laços conscientes de dependência material e por uma consciência de que seu desenvolvimento e liberdade dependem sempre do desenvolvimento e liberdade dos demais.

Em resumo, há em Marx uma concepção da natureza humana como algo valioso. A liberdade é vista como realização desta natureza humana. Mas a liberdade aqui assume um sentido deveras forte. É a liberdade perante a natureza (desenvolvimento das forças produtivas) e perante a sociedade (fim da família, religião, moral, divisão do trabalho). Além disso, a realização humana passa por uma associação de indivíduos. Associação que não implique em “fantasmagorias religiosas” ou de qualquer tipo, mas apenas na consciência de dependência mútua.

O homem, em seu pleno desenvolvimento é, pode-se dizer, bom. A sociedade e a natureza o limitam.
Relevância da antropologia filosófica para a explicação sociológica.

Mais cedo ou mais tarde, sempre acabamos por dar um passo maior que a perna. É o que passo a fazer agora. Bem pode ser que resulte em uma queda brusca, mas talvez valha a pena arriscar.

O raciocínio que tentarei desenvolver aqui é basicamente o que segue. Ao conceber o homem como um ser dotado de um valor intrinseco, capaz de, em um estado de pleno desenvolvimento, conviver com outros homens em plena liberdade, sem qualquer restrição moral ou natural, cria-se um problema para compreender uma sociedade desigual e conflituosa. Temos uma espécie de Teodicéia humana, ou Antropodicéia. A resposta que Marx oferece não é a de que o homem não tenha então aquela natureza antes levantada (rejeição das premissas), mas a de que a natureza humana está limitada por fatores que lhe são alheios.

A história (ou pré-história) humana é a história da luta de classes. As classes são constituídas pela divisão do trabalho e exploração de uma parte da sociedade pela outra. Penso estar claro que a divisão do trabalho é uma limitação da natureza humana (apesar de possibilitar o desenvolvimento das forças produtivas e, nesse sentido, permitir o surgimento da sociedade comunista). A história, portanto, é a história das limitações humanas.

O homem é, inicialmente, limitado pela natureza. Limitado a produzir sua subsistência. A história é a história da superação desta limitação por outras limitações, desta vez sociais. Um processo dialético em que cada etapa revela contradições que implicam em sua superação leva, enfim, à superação das limitações humanas no comunismo.

O que pretendo dizer com isto é que, dada a noção que Marx tem da natureza humana, alguma espécie de limitação desta natureza tem, necessariamente, de entrar em qualquer descrição da sociedade. Se o homem não fosse de qualquer forma limitado, estaríamos no comunismo. O materialismo de Marx o permite encontrar bases sólidas para tal limitação: a limitação material; e a partir daí, mostrar como o homem se livra de tal limitação, ou seja, por meio do desenvolvimento de meios de subsistência.

Esta concepção limita o espaço para qualquer espécie de explicação intencional. Isto porque seja como for que os indivíduos ajam dentro das sociedades até hoje historicamente existentes, tais ações foram limitados por fatores externos aos indivíduos. Limitados pela natureza, limitados pelas forças produtivas e limitados pelas relações de produção. E, se não fosse assim, estaríamos fatalmente vivendo no comunismo. Uma explicação intencional de qualquer fenômeno seria, portanto, sempre uma explicação parcial. Sempre restaria explicar a própria intenção, a própria motivação, uma vez que o homem ainda não é livre.

Neste sentido, várias são as passagens em que Marx chega a esboçar uma explicação intencional, mas em hipótese alguma a admite como explicação suficiente para o fenômeno que analisa. Seguem alguns exemplos:

Nesse meio tempo, os mercados continuaram sempre a crescer, a demanda sempre a aumentar. A manufatura já não era suficiente. Em conseqüência disso, o vapor e as máquinas revolucionaram a produção industrial. (Marx, 2000: 11)

O mercado cresce, a demanda também, a manufatura não consegue atender, portanto, surgem máquinas a vapor? Não acredito que Marx esteja argumentando que aja aí uma relação direta de causalidade. O que o autor me parece estar dizendo é que o aumento da demanda está relacionado ao surgimento da indústria e das máquinas a vapor. Mas tal relação é mediada pela insuficiência da manufatura. Ora, se é insuficiente, o é para alguma coisa. Este para alguma coisa é um objetivo. Objetivos o são de seres humanos. Portanto, dadas determinadas circunstâncias e determinados objetivos de seres humanos, houve o surgimento da indústria. Temos aí uma espécie de explicação intencional, ou, pelo menos, uma explicação intencional pode ser claramente inferida.

Isto não deve ter passado desapercebido pelo autor, creio que ele apenas considerava uma tal explicação insuficiente. Ela não explica de onde vem esta intenção dos indivíduos. Intenção esta que está ligada a processos mais amplos. Ao desenvolvimento histórico das forças produtivas e relações de produção que é, também, o desenvolvimento da sociedade rumo à realização humana.

Um outro exemplo, talvez bem mais claro, é o que segue:

A concorrência dos servos fugitivos que não cessavam de chegar às cidades, a guerra incessante do campo contra as cidades e conseqüentemente a necessidade de uma força militar urbana organizada, o elo constituído pela propriedade em comum de um determinado trabalho, a necessidade de construções coletivas para a venda de suas mercadorias, numa época em que os artesãos eram também comerciantes, e proibição de que pessoas não qualificadas usassem também estas construções, a oposição dos interesses das diferentes profissões, a necessidade de proteger um trabalho aprendido com dificuldade e a organização feudal do país inteiro levaram os trabalhadores de cada profissão a se unir em corporações. (Marx, 2001: 57)

Temos aí vários fatores de uma explicação intencional, desde uma pluralidade causal, necessidades de adequação de meios a fins (construções coletivas para a venda), sentimento de pertença a um grupo (elo criado pelo desempenho do mesmo ofício), etc. Um não marxista poderia se dar por satisfeito diante desta explicação do surgimento das corporações medievais. Mas não um marxista. Esta explicação seria, antes, mais uma descrição de parte de um movimento mais amplo, de causas mais arraigadas e profundas.

Exemplos como esse pululam nos textos de Marx. Não pretendo dizer que o motivo pelo qual Marx não se contentava com a explicação intencional era precisamente a sua noção da natureza humana, mas penso poder dizer que este seria um dos motivos. Retomando, o homem plenamente desenvolvido viveria em harmonia com os demais, pois age conscientemente como se seu desenvolvimento e liberdade dependesse do desenvolvimento e liberdade dos demais. Isto sem fantasmagorias morais. O homem real não é assim. Não o é porque é limitado duplamente, pela natureza (pouco desenvolvimento das forças produtivas) e pelas relações de produção (relações sociais). Logo qualquer explicação do comportamento humano deve levar em conta tais limitações que dependem fundamentalmente do modo de produção em que se insere tal comportamento, e este se explica pela luta de classes, pela contradição entre forças produtivas e relações de produção, etc.

Se o que acima foi dito for plausível, penso que se poderia afirmar que a noção do que seja o homem em Marx afeta sua obra, senão de uma maneira determinante, ao menos de uma maneira algo significativa.

Arqueologia da violência – pesquisas de antropologia política

Arqueologia da violência – pesquisas de antropologia política

Resenha do Livro
Crédito: Flávio Gordon - Doutorando, PPGAS-MN-UFRJ

Em 1977, ano da publicação original de Arqueologia da violência, vinham a público as atas do XLII° Congresso Internacional de Americanistas (Paris, 1976), reunidas no volume Social time and social space in lowland south american societies, organizado por Joanna Overing. Naquela ocasião, foram discutidos e delineados os principais problemas teóricos que guiariam o “americanismo tropical” nas décadas seguintes. De certa forma, esse último grande livro de Pierre Clastres, publicado postumamente, marca o fim de sua carreira intelectual – interrompida de forma trágica por um acidente de automóvel em 1977 – mas coincide também, por outro lado, com um momento de notável desenvolvimento na etnologia americanista. Esta última vem comprovando a atualidade do pensamento de Clastres, ao confirmar algumas de suas intuições fundamentais sobre os índios sul-americanos.

Não obstante, nesses últimos quase 30 anos, o acúmulo de conhecimento empírico, resultado de intensas pesquisas de campo, descobertas arqueológicas importantes, bem como de estudos lingüísticos detalhados, tornaram difícil a tarefa de apreciar esta obra que a Cosac & Naify dá à luz 24 anos após a edição original. Mais difícil ainda se, ao fazê-lo, pretende-se evitar o tratamento usual dispensado aos “clássicos” em nossa disciplina: indiferença parcimoniosa, por um lado, referência legitimadora, por outro.

Em que pesem as implicações profundas que a obra de Clastres tem, tanto para a antropologia política quanto para a filosofia em geral, o livro deixa clara a posição do autor como americanista e como pesquisador de campo. Ele teve contatos mais ou menos intensos com diversas sociedades sul-americanas – os Guayaki (1963-64), os Guarani (1965), os Chulupi do Chaco paraguaio (1966-68), os Yanomami (1970-71) – e a amplidão filosófica de seu pensamento é inseparável dessa experiência.

A presente obra complementa e amplia as teses que o autor havia avançado em seu livro de 1974, A sociedade contra o Estado. Clastres procura aprofundar a crítica à visão tradicional das sociedades das terras baixas como limitadas por um ambiente natural hostil aliado a um baixo desenvolvimento tecnológico. O autor tem como alvos principais, por um lado, os desenvolvimentos teóricos da escola norte-americana de ecologia cultural, ligados ao nome de Julian Steward e ao Handbook of south american indians; por outro, as inclinações macro-históricas da antropologia marxista – sobretudo francesa – vinculadas a autores como Godelier e Meillassoux, entre outros. Trata-se aqui de afirmar, contra estas posições, que a economia minimalista e a organização social “dispersa” das sociedades sul-americanas não são efeitos de uma limitação natural externa, nem tampouco de arcaísmo histórico-evolutivo, mas antes movimento inerente ao próprio ser dessas sociedades – voluntarismo filosófico mais que determinismo ecológico ou histórico.

A partir de sua experiência com as sociedades indígenas, o autor abstraiu um modelo ideal de “sociedade primitiva”: esta última teria na recusa da divisão interna, no desejo de autonomia sociopolítica e em um certo “conservadorismo” histórico a sua razão de ser. A grande novidade deste livro em relação às teses defendidas em A sociedade contra o Estado é uma particular elaboração do tema da guerra.

No capítulo que dá nome à obra (o 11º), Clastres confere uma positividade sociológica à guerra nas socialidades ameríndias, positividade que se verá amplamente verificada nos trabalhos de americanistas posteriores, especialmente a partir de meados da década de 80. Criticando a teoria lévi-straussiana sobre guerra e comércio, o autor sugere que a primeira, mais do que uma negação de relação social, é ela mesma um dispositivo sociológico fundamental de manutenção da autonomia dos grupos locais indígenas. A pulsão guerreira da sociedade primitiva é a face complementar do desejo de indivisão. “A sociedade primitiva é contra o Estado”, diz o autor, “na medida em que é uma sociedade-para-a-guerra” (:269). Clastres confere certa transcendentalidade ao papel do Inimigo, apresentando-o como uma espécie de “espelho sociológico” através do qual o grupo local autônomo se reconhece enquanto tal, vendo-se a si mesmo como ser indiviso. Além disso, a guerra é um fator interno de dispersão, uma força “centrífuga” evitando que uma concentração demográfica excessiva desemboque na divisão do ser social primitivo (:266).

Afora este capítulo central, no qual a proposta de uma ontologia social ameríndia, fundada sobre a guerra, conecta-se à questão política da recusa do Estado, o livro é composto por outros 11 textos, abordando temas diversificados que vão desde relatos etnográficos a proposições filosóficas gerais sobre a ontologia social primitiva, passando por críticas ao etnocentrismo e ataques à antropologia marxista.

Os dois primeiros capítulos são sobre os Yanomami. O primeiro (O último círculo) é um relato da viagem que Clastres fez, junto com Jacques Lizot, ao extremo sul da Venezuela, no qual se encontram finas descrições sobre diversos aspectos da vida cotidiana daqueles índios. Clastres narra com bom humor as relações jocosas que mantinha com os índios, experiências de xamanismo, situações tensas relativas a expedições guerreiras, aspectos de cosmologia, entre outros. O tema da guerra aparece já como imanente ao mundo vivido yanomami, e o fato de que o autor percebeu sua importância é expresso no belo parágrafo final. “Mil anos de guerras, mil anos de festas!”, é o que Clastres deseja aos Yanomami (:54). O segundo capítulo (Uma etnografia selvagem) é uma análise aguda sobre o Yanoama, livro do médico italiano Ettore Biocca, que conta o impressionante relato de Elena Valero, menina branca que foi capturada pelos Yanomami aos 11 anos de idade, passando a viver com os índios até a idade adulta, quando então, 22 anos depois, resolveu voltar ao mundo “ocidental”. A partir do caso, Clastres tece comentários sobre as práticas epistemológicas da antropologia, em particular sobre os limites, quiçá infranqueáveis, que separam um discurso sobre os “selvagens” de um discurso dos “selvagens” (:67). A experiência pessoal de Elena Valero pareceria delinear um contexto no qual tais limites tendem ao mínimo.

Nos capítulos 3 e 4, encontram-se observações contundentes contra o etnocentrismo ocidental, em particular em relação aos ameríndios. O atrativo do cruzeiro (capítulo 3) é uma crônica em que o autor ironiza aquilo que poderíamos chamar atualmente de “etnoturismo”: a idéia de “consumir” culturas exóticas, mantendo-se, no entanto, inalterado por elas. Já em Do etnocídio (capítulo 4), temos um quadro tenebroso do etnocentrismo de tipo estatal, que se converte fatalmente em práticas etnocidas. Segundo o autor, a civilização ocidental é ímpar em sua tendência ao etnocídio, pois alia em seu ser a força homogeneizadora do Estado a um regime de produção econômica notadamente destrutivo: o capitalismo. Faz parte do ser capitalista atingir um regime máximo de produtividade e consumo, restando para as sociedades “improdutivas” (os ameríndios, por exemplo) a escolha de serem absorvidas ou extintas (:91).

Depois de um capítulo (de número 5) em que o autor traça um panorama geral da etnologia das terras baixas, dividindo-a em três sub-regiões (“sociedades da floresta”, “mundo andino” e “mundo tupi-guarani”), os capítulos 6, 7 e 8 são aqueles nos quais a sua teoria do poder nas sociedades primitivas é expressa mais diretamente. No capítulo 6 (A questão do poder nas sociedades primitivas), o autor elabora sua célebre teoria da chefia sem poder, caracterizando o chefe primitivo como “uma espécie de funcionário (não remunerado) da sociedade” (:147). O capítulo 7 (Liberdade, Mau encontro, Inominável) consiste em uma memorável interpretação da obra do filósofo político Étienne de La Boétie. Clastres aproveita a questão levantada por La Boétie – o que faz com que as pessoas desejem obedecer? – para deduzir a recusa primitiva do Estado. Recusa esta que se constitui em uma teoria do virtual, na medida em que a sociedade primitiva realiza-se na negação de algo que não conhece atualmente, mas que persiste virtualmente na própria recusa (:163). O capítulo 8 (A economia primitiva) é o texto publicado como prefácio à edição francesa do livro de Marshall Sahlins (Stone age economics). Aqui, o autor propõe que a chefia primitiva está fundada em uma dívida do chefe para com a sociedade, por meio da qual esta última exerce seu poder sobre o primeiro (:190). Clastres enfatiza ainda o caráter essencialmente antiprodutivo da economia primitiva. As sociedades primitivas seriam “‘máquinas’ antiprodução” (:194).

Nos capítulos 9 e 10, Clastres critica ferozmente a antropologia marxista naquilo que ela tem como pressuposto fundamental: a idéia de que a divisão entre dominantes e dominados é inerente à instituição da sociedade humana. Ao contrário dos etnomarxistas, que tomam o Estado por termo não-marcado – sendo toda e qualquer formação social definida em relação a este termo – Clastres sugere uma inversão de marca, analisando o Estado como a emergência de uma formação social particular a partir de uma ontologia “contra-estatal”.

No último capítulo (O infortúnio do guerreiro selvagem), o autor explora o aparente paradoxo: se a sociedade primitiva é uma sociedade para-a-guerra, ela é também, e ao mesmo tempo, uma sociedade contra o guerreiro. Trata-se aqui de mostrar que a ambição pessoal do guerreiro não pode se impor ao desejo de indivisão. A punição para tal ambição é a morte ou o abandono: não se pode permitir que a guerra se torne razão individual, que ela estabeleça uma divisão entre a sociedade e o guerreiro. Eis o que diz o “texto da lei tribal” (:307).

A importância da obra de Clastres não deve ser subestimada. É certo que os avanços na etnologia sul-americana acabaram por desmontar, em grande medida, a imagem de sociedade primitiva subjacente ao seu pensamento: o atomismo sociopolítico, o desejo de indivisão, a economia minimalista, todos esses traços, enfim, vêm sendo, em certa medida, desmentidos por estudos que apontam, antes, para um passado de extrema complexidade das sociedades das terras baixas (as pesquisas sobre os grupos Aruak subandinos, em particular, são um bom exemplo disso). Além disso, as concepções clastreanas de segmentaridade e divisibilidade são, do ponto de vista da etnologia atual, problemáticas pela forma como implicam uma construção teórica de fronteiras socioespaciais excessivamente substantivas e fixas.

A despeito desses problemas, que evidentemente só podem ser retrospectivos, Clastres sugeriu uma operação antropológica fundamental: o argumento de a sociedade primitiva não precisar passar pelo Estado para recusá-lo carrega em seu bojo potencialidades para uma antropologia não-transcendentalista. Se a sociedade primitiva é contra o Estado, o pensamento de Clastres também o é. Tal pensamento, seguindo expressão que o próprio autor usou alhures, sugere um diálogo com – e não um escrever sobre – o outro. Um diálogo com o outro dispensa o uso dos conceitos antropológicos como condicionantes transcendentais (e transcendentes) da relação antropólogo/nativo. Na política, como no pensamento, “esse fluxo de amor que não cessa de vir de baixo para se lançar sempre mais alto, esse amor dos súditos pelo senhor, desnatura igualmente as relações entre os sujeitos” (:107). A obra de Clastres nos permite vislumbrar a possibilidade de, no plano conceitual, substituir esse amor ao “tirano” (os conceitos de Natureza, Cultura, Sociedade etc.) por uma verdadeira relação entre os sujeitos: antropologia contra o Estado.

Sobre Antropologia – Althusser e Marx

Althusser e Marx: Sobre Antropologia

«Je suis. Mais je ne suis pas en possession de moi-même. Telle est l’origine de notre devenir». (Ernst Bloch)

Com o advento do estruturalismo e das ciências sociais e humanas, o conceito de essência ou natureza do homem tornou-se alvo de críticas desconstrutivistas, embora não tenha sido completamente abandonado pela antropologia filosófica. Este recuo em relação ao estudo filosófico do homem conduziu ao triunfo do pensamento conformista e, se quisermos mudar qualitativamente a sociedade estabelecida, não podemos abdicar do conceito de natureza do homem. É necessário retomá-lo de novo e demarcá-lo das abordagens das demais teorias clássicas do homem.

A este propósito a história do desenvolvimento do pensamento de Karl Marx é exemplar. Althusser demonstrou de modo inteligente que Marx, a partir de 1845, «rompe radicalmente com toda a teoria que funda a história e a política numa essência do homem». O desenvolvimento do pensamento científico-filosófico de Marx é atravessado por uma ruptura epistemológica que o divide em dois grandes períodos essenciais: o período ainda ideológico de juventude, anterior à ruptura de 1845, e o período científico, posterior à ruptura de 1845. O primeiro período, sobretudo a sua segunda etapa (1842-1845), é dominado pela problemática teórica do humanismo, em particular do humanismo comunitário de Feuerbach. Com efeito, o homem é pensado como ser comunitário, ou seja, como um ser que só se realiza teórica e praticamente nas relações humanas universais, tanto com os homens como com os seus objectos. É nesta essência do homem que se fundam a história e a política. Assim, a história mais não é que a alienação e a produção da razão na desrazão, do homem verdadeiro no homem alienado: «Nos produtos alienados do seu trabalho (mercadorias, Estado, religião), o homem, sem o saber, realiza a essência do homem. Esta perda do homem, que produz a história e o homem, supõe efectivamente uma essência preexistente definida. No final da história, este homem, transformado em objectividade inumana, não terá mais do que tomar, como sujeito, a sua própria essência alienada na propriedade, na religião e no Estado, para vir a ser o homem total, o homem verdadeiro» (Althusser).

Ora, se a história mais não é do que a alienação do homem, ou seja, a exteriorização da sua essência nos produtos alienados do seu trabalho, a acção política deverá ser uma reapropriação prática da sua essência pelo homem: «Com efeito, o Estado, como a religião, é efectivamente o homem, mas o homem na sua desapossessão; o homem está cindido entre o cidadão (Estado) e o homem civil, duas abstracções. No céu do Estado, nos “direitos do cidadão”, o homem vive imaginariamente a comunidade humana de que está privado na terra dos “direitos do homem”. A revolução não será mais somente política (reforma liberal racional do Estado), mas também “humana” (“comunista”), para restituir ao homem a sua natureza alienada na forma fantástica do dinheiro, do poder e dos deuses. Por conseguinte, esta revolução prática será a obra comum da filosofia e do proletariado porquanto, na filosofia, o homem é afirmado teoricamente; no proletariado, ele é negado praticamente. A penetração da filosofia no proletariado será a revolta consciente da afirmação contra a sua própria negação, a revolta do homem contra as suas condições inumanas. Então, o proletariado negará a sua própria negação e tomará posse de si mesmo no comunismo. A revolução é a prática mesma da lógica imanente à alienação: é o momento em que a critica, até aí desarmada, reconhece as suas armas no proletariado. Ela dá ao proletariado a teoria do que ele é: o proletariado dá-lhe, por sua vez, a sua força armada, uma só e mesma força em que cada um se alia como que consigo mesmo. A aliança revolucionária do proletariado e da filosofia é, pois, ainda aqui, selada na essência do homem» (Althusser).

Após a ruptura de 1845, Marx não só rompe radicalmente com toda a teoria que funda a história e a política numa essência do homem, como também parece romper radicalmente com toda a antropologia filosófica ou todo o humanismo teórico. Os três aspectos indissociáveis desta ruptura são os seguintes: 1) formação de uma teoria da história e da política fundada em conceitos radicalmente novos, tais como os conceitos de formação social, modo de produção, forças produtivas, relações de produção, superestrutura, ideologias, determinação em última instância pela economia, determinação específica dos outros níveis, etc.; 2) crítica radical das pretensões teóricas de todo o humanismo filosófico; e 3) definição do humanismo como ideologia. A essência do homem criticada (2) é definida como ideologia (3), categoria esta que pertence à nova teoria da sociedade e da história (1). Esta ruptura é, num só e mesmo acto epistemológico, a rejeição da problemática da filosofia anterior e a adopção de uma problemática nova, desta vez “científica”. A filosofia anterior idealista repousava, em todos os seus domínios e desenvolvimentos, sobre uma problemática da natureza humana, constituída por um sistema coerente de conceitos precisos, estreitamente articulados uns aos outros. Os seus dois postulados complementares e indissociáveis, analisados por Marx na sua VI Tese sobre Feuerbach, precisam que existe uma essência universal do homem (1), a qual é o atributo dos indivíduos tomados isoladamente, que são os seus sujeitos reais (2).

Althusser demonstrou que a sua existência e a sua unidade pressupõem toda uma concepção empirista-idealista do mundo: «Para que a essência do homem seja atributo universal, é preciso, com efeito, que os sujeitos concretos existam como dados absolutos: o que implica um empirismo do sujeito. Para que esses indivíduos empíricos sejam homens, é preciso que tragam cada um em si toda a essência humana, se não de facto, ao menos de direito: o que implica, pois, o idealismo da essência. O idealismo do sujeito implica, pois, o idealismo da essência e reciprocamente». É certo que esta relação se pode inverter no seu contrário (empirismo do conceito/idealismo do sujeito), mas esta inversão somente diz respeito à estrutura fundamental dessa problemática, que permanece fixa. Isto significa que os termos em presença e a sua relação só variam no interior de uma estrutura-tipo invariante, que constitui a própria problemática: «a um idealismo da essência corresponde sempre um empirismo do sujeito ou a um idealismo do sujeito, um empirismo da essência» (Althusser). Quando rejeitou a essência do homem como fundamento teórico da teoria da história e da política, Marx rejeita igualmente todo o sistema orgânico de postulados da problemática antropológico-humanista anterior a si. Os antigos conceitos são não só recusados como também substituídos por conceitos novos: «Com efeito, Marx funda uma nova problemática, um novo modo sistemático de apresentar as questões ao mundo, novos princípios e um novo método» (Althusser). Esta descoberta científica de Marx, que está contida imediatamente na teoria do “materialismo histórico”, propõe uma nova teoria da história das sociedades humanas e uma nova concepção da filosofia, mais precisamente uma teoria materialista dialéctico-histórica dos diferentes níveis específicos da prática humana nas suas articulações próprias, fundadas nas articulações específicas da unidade da sociedade humana.

Se Marx — ou para sermos mais precisos, se Althusser — rompe radicalmente com toda a teoria que funda a história e a política numa essência humana preexistente definida, e se a substitui por uma nova teoria da história e por uma nova prática da filosofia, cabe-nos o direito legítimo de perguntar se ainda é possível uma teoria do homem, isto é, uma Antropologia. Parece-nos que nem Marx nem Althusser negaram completamente a possibilidade de uma antropologia, desde que não se caia nas armadilhas de uma problemática do humanismo da essência. Como se sabe, Marx afirmou, em O Capital, que o seu «método analítico não parte do homem, mas do período social economicamente dado…». Após os seus “Elementos de Auto-crítica”, Althusser escreveu, na sua resposta a John Lewis, que «”o homem” é um mito da ideologia burguesa: o Marxismo-Leninismo não pode partir do “homem”. “Parte do período social economicamente determinado”: e, no termo da sua análise, ele pode “chegar” aos homens reais. Esses são então o ponto de chegada de uma análise que parte das relações sociais do modo de produção existente, das relações de classe e da luta de classes. Esses homens são radicalmente diferentes do “homem” da ideologia burguesa». E Althusser acrescenta: «”A sociedade não é composta de indivíduos”, diz Marx. Efectivamente: a sociedade não é uma “composição”, uma “adição” de indivíduos; o que a constitui é o sistema das suas relações sociais em que vivem, trabalham e lutam os seus indivíduos. Efectivamente: a sociedade não é composta de indivíduos em geral, quaisquer, os quais seriam outros tantos exemplares do “homem”; porque cada sociedade tem os seus indivíduos, histórica e socialmente determinados. O indivíduo-escravo não é o indivíduo-servo nem o indivíduo-proletário, e o mesmo se passa quanto aos indivíduos de cada classe dominante correspondente. No mesmo sentido, mesmo uma classe não é “composta” de quaisquer indivíduos: cada classe tem os seus indivíduos, modelados na sua individualidade pelas suas condições de vida, de trabalho, de exploração e de luta — pelas relações da luta de classes. Na sua massa, os homens reais são aquilo que as condições de classe deles fazem. Essas condições não dependem da “natureza” burguesa do “homem”: a liberdade. Pelo contrário, as suas liberdades, incluindo as formas e os limites dessas liberdades, dependem dessas condições».

Este texto não deixa margem para dúvidas: a teoria da subjectividade e da individualidade, ou seja, a antropologia é possível, desde que se fundamente na teoria do “materialismo histórico”. Althusser, embora crítico intransigente do humanismo da essência, está, no entanto, de acordo com Georg Luckács quando este escreve que «para o marxismo não há, pois, em última análise, ciência jurídica, economia política, história, etc., autónomas: há somente uma ciência, histórica e dialéctica, única e unitária, do desenvolvimento da sociedade como totalidade». Isto quer dizer que a antropologia só é possível enquanto teoria regional (e dependente) da teoria do materialismo histórico, ou seja, da ciência da história das sociedades humanas. Até mesmo certos antropólogos de orientação marxista, como por exemplo J. Copans, S. Tornay, M. Godelier ou C. Backès-Clément, que criticam pontualmente certas teses defendidas por Althusser, reconhecem que o projecto de uma antropologia geral deverá defini-la como a «ciência única das formações sociais e históricas». Com a definição da antropologia como ciência do desenvolvimento das sociedades humanas, os marxistas pretendem salvaguardar a sua problemática teórica de toda e qualquer investida por parte da problemática com a qual Marx tinha (supostamente) rompido em 1845.

Quando responde às críticas de John Lewis, Althusser aproveita a ocasião para criticar severamente a antropologia de Sartre e não só. Após Marx, Nietzsche e Freud, tem-se vindo a assistir à consumação da ruína do essencialismo metafísico enquanto corrente do pensamento filosófico. Um dos seus momentos, e não o menos importante, foi o êxito das várias correntes do existencialismo, em particular do existencialismo ateu de Sartre. Na verdade, Jean-Paul Sartre teve sempre como projecto fundamental lançar as bases para a formulação da antropologia dos tempos modernos. Como pretendia realmente romper com a sociedade burguesa e emancipar o homem, Sartre teve de dialogar com o marxismo, que ocupava precisamente esse terreno. Desse diálogo resultou a sua conversão ao marxismo. Para Sartre, o marxismo é «a única antropologia possível, que deve ser simultaneamente histórica e estrutural. É a única, ao mesmo tempo, que toma o homem na sua totalidade, isto é, a partir da materialidade da sua condição». Contudo, o marxismo congelado apresenta uma falha: «Ele perdeu por completo o sentido do que é um homem», empobrecendo e desumanizando assim a sua própria concepção da história e da dialéctica, ou seja, «o marxismo tende a eliminar o questionador da sua investigação e a fazer do questionado o objecto de um Saber absoluto». É, por isso, que «nós podemos, ao mesmo tempo, declarar-nos em profundo acordo com a filosofia marxista e manter, provisoriamente, a autonomia da ideologia existencial». Ora, se há no próprio âmago da filosofia marxista «o lugar vago de uma antropologia concreta», a função do existencialismo será a de «reconquistar o homem no interior do marxismo».

Quando no seu empreendimento filosófico se depara com o essencialismo metafísico, Sartre rejeita-o e, na “Crítica da Razão Dialéctica”, afirma que é impossível «elaborar a definição de algo como uma essência humana, ou seja, um conjunto fixo de determinações a partir das quais seria possível consignar um lugar definido aos objectos estudados». Deste modo, Sartre vê-se impossibilitado de ultrapassar o essencialismo metafísico. Em vez de o superar, opõe-se-lhe no âmbito do seu próprio terreno, o da filosofia especulativa. Assim, à ideia de que o homem em geral se define por uma essência humana abstracta, opõe a simples inexistência dessa essência abstracta. Esta tese não o liberta da concepção do homem em geral, mas leva-o antes a defini-lo através da ausência de uma essência preestabelecida, ou seja, por uma liberdade abstracta, ontologicamente constitutiva da realidade humana. Isto significa que toda a sua antropologia é construída à base de entidades abstractas, tais como o em-si, o para-si, o homem, o outro, a liberdade, não passando as suas análises concretas de partes justificativas da construção filosófica. Como não reconhece claramente a excentricidade posicional da essência humana real, Sartre remete todos os problemas inerentes à mudança social para a escolha, para o projecto livre do homem, ou seja, do indivíduo em geral, concebido enquanto suporte e origem última de todas as relações sociais. Quando afirma que «o homem não é‚ senão aquilo que faz de si mesmo», Sartre mais não faz do que conceder a prioridade ontológica essencial ao indivíduo em geral relativamente às relações sociais. E a tese fundamental da “Crítica da Razão Dialéctica” continua a ser a mesma. Efectivamente, escreve Sartre, «o único fundamento concreto da dialéctica histórica é a estrutura dialéctica da acção individual», ou seja, os únicos agentes dessa dialéctica histórica «são os homens individuais enquanto executantes de livres actividades». Quer dizer que o homem, enquanto indivíduo livre, é obrigatoriamente considerado como factor da história, e simultaneamente da sua própria história. Dado que não reconhece os homens individuais como sendo um produto prévio das relações sociais, Sartre, que mais não faz do que considerá-los como sendo anteriores às relações sociais, acaba por psicologizar e subjectivar invencivelmente todas as coordenadas de base da antropologia, impedindo deste modo a constituição de uma antropologia verdadeiramente científica e filosófica.

O desenvolvimento de um certo número de ciências humanas no âmbito do seu positivismo acarretou necessariamente a dissolução da vasta influência do existencialismo. Assim, a psicanálise, a linguística e a etnologia mostraram que a antropologia não pode encontrar outro fundamento que não seja nas estruturas objectivas, impessoais e inconscientes que subentendem e informam toda a existência humana. É precisamente esta a ideia central que Lévi-Strauss opõe a Sartre quando, no último capítulo de “O Pensamento Selvagem”, escreve que «quem começa por se instalar nas pretensas evidências do eu nunca mais de lá sai». E a sua crítica a Sartre continua nestes termos: «Entrincheirado no individualismo e no empirismo, um Cogito — que quer ser ingénuo e primitivo — perde-se nos impasses da psicologia social. Porque é evidente que as situações a partir das quais Sartre procura definir as condições formais da realidade social: greve, combates de boxe, desafio de futebol, bicha de espera numa paragem de autocarro, não passam todas senão de incidentes secundários da vida em sociedade; elas não podem, portanto, servir para desvendar os seus fundamentos (…). Ao mesmo tempo que rendemos homenagem à fenomenologia sartriana, não esperamos encontrar nela senão um ponto de chegada, nunca um ponto de partida».

Apesar da sua crítica severa mas justa à fenomenologia sartriana, Lévi-Strauss não consegue superar a antropologia e o humanismo filosóficos através de uma concepção rigorosa das ciências humanas, uma vez que a sua leitura se baseia implícita ou explicitamente numa concepção geral do homem que se distingue sobretudo por uma ausência: a estrutura das relações de produção, no que diz respeito ao contributo de Marx. É certo que Lévi-Strauss clama por inúmeras vezes a importância que dedica ao «incontestável primado das infra-estruturas», mas, quando as reduz aos dados geográficos, apercebemo-nos imediatamente o quão afastado está da economia política, no referente à sua acepção marxista. Lévi-Strauss é assim levado a substituir as infra-estruturas económicas, colocadas entre parêntesis, por outras, que irão preencher por completo o papel de estruturas de base. Estas outras estruturas mais não são do que as estruturas linguísticas que foram promovidas a essa função pela antropologia estrutural. A partir do contributo das ciências linguísticas para o estudo dos factos culturais, e mediante uma constante passagem sub-reptícia ao sentido generalizado em que, por oposição ao natural, o termo cultural pretende designar tudo o que é social, a antropologia estrutural é levada a construir, na base dessas ciências, a ciência-piloto para o conjunto das ciências humanas. Deste modo, apresenta a linguagem como sendo a essência de tudo o que é humano. Com efeito, Lévi-Strauss afirma inequivocamente que «a linguagem é ao mesmo tempo o facto cultural por excelência (que distingue o homem do animal) e aquele por intermédio do qual todas as formas de vida social se estabelecem e perpetuam». Dado que têm por contextura a linguagem, as instituições sociais e as condutas individuais são apenas «modalidades temporais das leis universais em que consiste a actividade inconsciente do espírito». Ao afirmar que as leis universais do espírito humano orientam e governam o mundo, Lévi-Strauss nada mais faz do que modernizar a velha tradição do idealismo sociológico francês — a do comtismo por oposição ao marxismo, sem lograr no entanto uma vitória contundente sobre o humanismo existencialista.

A fenomenologia sartriana e a antropologia estrutural são, portanto, duas abordagens antropológicas literalmente opostas, mas, a um nível bastante mais profundo, perfeitamente análogas. Sartre, ao defender a prioridade ontológica essencial do indivíduo relativamente às relações sociais, e Lévi-Strauss, ao afirmar axiomaticamente que a linguagem impregna todas as categorias sociais, nada podendo existir sem ela na ordem dos fenómenos sociais, remetem-nos, pelo menos parcialmente, para aquém da revolução teórica operada por Marx. Como não conseguiram ultrapassar real e cientificamente o essencialismo metafísico, ambos permaneceram prisioneiros de uma problemática antropológica tradicional e sobretudo de um conceito metafísico, não dialéctico e não histórico, de essência humana, claramente desmistificado por Marx na VI Tese sobre Feuerbach, onde se diz que a natureza humana é «o conjunto das relações sociais». A partir desse momento, qualquer teoria antropológica que se pretenda cientifica deve, se não quiser ser tratada como especulativa e abstracta, substituir a concepção pré-dialéctica de essência humana por uma nova concepção dialéctica e histórica, sem no entanto procurar reduzi-la a um único traço fixo. Com efeito, o que desaparece hoje não é, de forma alguma, a essência humana, mas sim a forma ideológica mistificada sob a qual esta era apresentada. O essencialismo metafísico afirmava que os indivíduos eram exemplos singulares do homem em geral, cuja essência era definida por um conjunto de propriedades universais e imutáveis, possuindo em si mesmas a forma psicológica, propriedades naturais ou sobrenaturais mas, em todo o caso, não históricas. Ou seja, o essencialismo metafísico mais não é do que uma teoria de uma essência humana abstracta, espontaneamente inerente ao indivíduo isolado. Marx rompeu radicalmente com uma tal problemática filosófico-antropológica: ao fazê-lo tornou possível um conhecimento genuinamente científico e filosófico do homem. Contudo, se a antropologia pretende abarcar a totalidade do homem, procurando implicitamente o conhecimento do ser da realidade humana, o conceito marxista de essência humana, enquanto conjunto das relações sociais, apresenta-se como insuficiente, uma vez que escamoteia a complexidade da organização humana. Althusser e, de um modo geral, os marxistas dizem, e com toda a razão, que cada sociedade ou cada classe social possui os seus próprios indivíduos reais, mas esquecem-se de acrescentar que esses indivíduos foram modelados pelo seu meio social porque os seus cérebros são dotados geneticamente de uma organização morfológica aberta às instruções do meio exterior. Assim, os indivíduos sociais são aqueles que já trazem, na estrutura fina dos seus cérebros, a marca cultural da sua sociedade e/ou da sua classe social.

Tal como o modelo marxista ortodoxo, a maior parte dos modelos antropológicos, com excepção dos de Max Scheler, H. Plessner, A. Portmann, Arnold Gehlen e Herbert Marcuse, nem sempre levam em conta a complexidade da natureza humana, mesmo que, como os de Sartre ou de Lévi-Strauss, reclamem o conhecimento da totalidade do homem. Convém retomar a antropologia a partir de baixo, representada por A. Gehlen, H. Plessner ou A. Portmann, que procura apreender a essência do homem a partir de uma reflexão vigorosa da biologia moderna e não somente a partir das chamadas ciências humanas que demoliram a noção de homem, e ser céptico em relação a uma antropologia a partir de cima, onde se poderia incluir a antropologia estrutural, a antropologia existencial, a antropologia dialogal (M. Buber, F. Ebner) e a antropologia cultural (Ernst Cassirer, E. Rothacker, M. Landmann, H. J. Schoeps). Com efeito, na medida em que conhecemos o ser humano, conhecemo-lo como interrogação, como liberdade e abertura. Como dizem os teólogos: o homem é mistério. Se, como diz H. Plessner, «somos, mas não nos possuímos», então a consequência desta condição humana foi claramente inferida por Ernst Bloch: «Essa a razão por que não fazemos mais que nos transformar». A nova antropologia dialéctica, portanto, negativa, deve ser simultaneamente científica e filosófica no sentido estabelecido pelo Jovem-Marx, muito diferente daquele apresentado por Althusser: a verdadeira teoria do Homem não pretende liquidar a humanidade, apresentando o “enigma resolvido” do homem em termos de estruturas objectivas, tal como pretendiam Lévi-Strauss e os estruturalistas, incluindo Althusser e Foucault, mas sonhar com o futuro do homem novo. Sem a consciência antecipante, aquela que considera uma vida social futura ainda-não-existente, alicerçada na utopia concreta, não podemos romper com o nosso tempo inumano e ajudar a construir um mundo melhor.

J Francisco Saraiva de Sousa

Entrevista: Mércio Gomes

Entrevista: Mércio Gomes

1) O que o motivou a escrever este livro?

Há anos dou aulas de Antropologia para universitários e sentia falta de um livro que abarcasse todos os temas e ao mesmo tempo os problematizasse. Também sei que muita gente gostaria de entender melhor do que trata essa tal de Antropologia. Depois, tive vontade de escrever sobre algumas idéias novas na Antropologia e para isso precisava fazer uma espécie de balanço da disciplina. Daí saiu a idéia do livro: um balanço, o estado da arte da disciplina e mais uma proposta inovadora, ainda tímida, como capítulo final.

2) Trata-se de um livro para iniciantes ou, ao contrário, é uma obra voltada para professores e especialistas?

Os iniciantes podem apreciar bem, creio. A recepção entre os alunos do primeiro ano da faculdade tem sido muito boa, segundo alguns colegas que adotaram o livro. Os professores e especialistas podem ter e usar essa visão balanceada e os argumentos que conduzem a uma proposta nova para a Antropologia.

3) Como você vê a antropologia hoje? Quais as suas principais correntes?

A Antropologia acadêmica dominante no Brasil e no mundo está dominada pelo paradigma da filosofia da diferença. É uma espécie de exacerbação do relativismo cultural. Tudo é relativo, inclusive a possibilidade da verdade. Retrocedemos à era dos sofistas que debatiam com Sócrates. Para os teóricos dessa corrente, não existe identidade, só identidades, não existe cultura brasileira, só culturas brasileiras. Só resta dizer, como no tempo de Sócrates, que não existe cavalo, só cavalos. Isto é, só existe a empiria, a res extensa, a diferença e a repetição. É Deleuze na veia. Acho que a Antropologia tem que praticar a filosofia da diferença como parte de sua estratégia de conhecimento, sua metodologia, mas não parar aí. Há a verdade, mesmo que por adequatio, como diria Heidegger. Há a verdade como diálogo intercultural ou como aproximação de horizontes, como diria Gadamer, há a verdade como transcendência da adequação com a intersubjetividade. Tudo isso esse livro toca de raspão, no último capítulo, mas não polemiza. Mais adiante no tempo, terei que apresentar tudo isso numa linguagem teórica.

4) A antropologia econômica possui ligações com o método marxista de análise. É possível e stender o marxismo ao exame das sociedades igualitárias, sem classes?

O marxismo antropológico nunca foi muito bem visto dentro da Antropologia acadêmica. Havia a pecha de que o marxismo se concentrava na evolução cultural, e o evolucionismo se tornara tabu na Antropologia desde o início de século XX. Exceto, naturalmente, na União Soviética. Porém, na década de 1960 e 1970 tivemos grandes marxistas que tentaram analisar as sociedades sem classe sob o prisma do modo de produção. A grande inspiração dos antropólogos marxistas eram os livros da juventude de Marx, especialmente os Cadernos Econômicos e Filosóficos, o livro póstumo escrito por e com Engels, A origem da família,da propriedade privada e do estado, e os seus Cadernos Etnológicos, os quais só foram publicados na década de 1940. Godelier e Meillassoux, dois franceses com tradição filosófica, nos deixaram trabalhos muito estimulantes. Eu mesmo escrevi minha tese de doutorado sobre a cultura e a história do povo Tenetehara inspirado nesses autores e em Marx. Anos depois, com novos dados e reformulação conceitual, essa tese foi publicada com o título O Índio na História. Também não poderia ser diferente, já que estava tratando de como aquela cultura mudara através dos tempos, e para isso a lógica dialética é a única capaz de dar conta da história e de suas transformações. Porém, a partir da década de 1980, o estruturalismo que dominava o cenário antropológico começou a ser suplantado pelas reflexões dos franceses Derrida, Deleuze, Guatarri e Lyotard, e aos poucos foi desbancando o estruturalismo e o marxismo. Eles reintroduziram a importância do Outro, da continuidade da negação, e se opuseram à sintetização dialética. Ganharam muita gente da Antropologia e de outras ciências sociais. Até da história, surpreendentemente. Com a expansão dessas visões para os Estados Unidos, a chamada lógica da diferença tomou conta da Antropologia e a reflexão antropológica dominante virou esse hiper-relativismo que presenciamos. Acho que a dialética marxista sofre da incapacidade de entender o Outro, daí ter sido escanteada tão facilmente. Se absorvermos o Outro como um ser em si, um novo ser que está além da síntese anterior do eu e de um primeiro Outro, poderemos reconstituir uma nova dialética. Isto é o que o filósofo brasileiro Luiz Sérgio Sampaio chamou de síntese hiperdialética. Estamos precisando é de uma hiperdialética, que é o que proponho no livro.

5) E quanto aos campos de atuação? Tem havido alguma renovação nesse sentido? A antropologia nasceu de um impulso colonial, mas hoje ela se diversificou. Fale um pouco sobre isso.

A Antropologia é mais do que um mea culpa colonialista. É a indagação básica do homem sobre o homem em sua vivência cultural. O fato de ter se expandido pela colonização da África, das Américas e da Oceania não lhe tira esse atributo básico. Daí é que essa indagação se dá em todos os ramos da vida e das sociedades. A Antropologia está nas cidades, nas nações, nos problemas sociais, em tudo. Basta ver o que os antropólogos vêm fazendo. E em geral contribuem para o conhecimento de nossa sociedade, para a formação de uma ética superior e para um diálogo com a filosofia.

6) A antropologia praticada no Brasil tem alguma originalidade, se comparada com aquela praticada nos Estados Unidos e na Europa? É possível exemplificar isso?

A Antropologia brasileira nasceu das indagações européias sobre raça e evolução, por um lado, e sobre o interesse com o índio como parte da identidade nacional, por outro. No fim do século XIX, começo do século XX, a época em que o Brasil mais se sentiu deprimido, a Antropologia era caudatária das teorias racistas dominantes. Do ponto de vista da Antropologia, o Brasil era uma país condenado a ser sempre vagabundo por causa da raça negra, considerada inferior à branca, mas também por ser mestiço, considerada ainda pior. (Lembremos que é dessa época a piada que fala que Deus criou o Brasil maravilhoso, mas pôs nele um povinho de nada…) Depois, com a influência da Antropologia culturalista de Franz Boas, surgiu Gilberto Freyre e ele nos proporcionou o alívio de que não é raça o nosso problema, e sim a cultura! E mais: nossa cultura é uma síntese de três culturas e por isso mesmo ela é muito boa. Gilberto Freyre não foi um antropólogo acadêmico e assim não deixou discípulos que continuassem sua visão. Porém, a estatura de seus livros nos ajudou a não sucumbir totalmente à influência das correntes antropológicas que foram se sucedendo desde a década de 1930. Nem o livro Tristes Trópicos de Lévi-Strauss, que é um belo livro, mas rabugento conosco, nos deprime mais. Assim, a Antropologia brasileira tem uma vertente de excepcionalidade porque não se submete complacentemente aos modismos e ás influências externas. Nosso tema maior é o Brasil e com isso ninguém nos diz mais do que nós mesmos. Agora, falta-nos uma visão teórica dessa excepcionalidade. É o que precisamos fazer daqui por diante.

7) Os índios formam um capítulo à parte no desenvolvimento do conhecimento antropológico entre nós. Você, nessa matéria, possui uma dupla vivência: além de cientista, você esteve à frente da Funai por cerca de três anos. Sem dúvida, uma posição privilegiada e enriquecedora. A pergunta é: o índio tem futuro?

Tem futuro num país que se posicione com uma dignidade que nenhum outro país até agora se posicionou sobre essa questão. Isto é, os índios têm futuro na medida em que o Brasil se abra à sua permanência com seres culturais específicos, como culturas que existem e que ajudam a cultura brasileira a se compreender melhor. Acho que o Brasil tem essa vocação de amar o índio e de querer que ele permaneça como tal. Os índios vão mudar, sem dúvida, na medida em que as políticas públicas os incluem no redemoinho nacional. Mas a aceitação de suas potencialidades os ajuda a guardar dentro de suas culturas as bases de suas diferenciações. O Brasil é o país que tem mais vocação para ser e permanecer verdadeiramente multicultural, não só multiétnico, como são outros países. Mas para que isso permaneça no futuro, é preciso mais lucidez do que nossos governantes têm tido até agora.

Gigante ou anão diplomático

Gigante ou anão diplomático?

Papel do Brasil com Honduras não combina com a ambição de ter assento no Conselho de Segurança da ONU

Lúcia Guimarães – O Estado de S.Paulo

NOVA YORK – Um ex-chanceler e intelectual público disposto a especular – abertamente – sobre deslizes de funcionários estrangeiros e potenciais interlocutores? Para quem ainda pensa em concorrer à presidência do México, a franqueza de Jorge Castañeda demonstra pouca preocupação com calos alheios. Em duas conversas que formam esta entrevista ao Aliás, o autor de livros sobre a história política da América Latina, incluindo biografia de Che Guevara, repete pacientemente suas ideias sobre o cenário instalado a partir da chegada de um hóspede bem trapalhão à embaixada do Brasil na cidade de Tegucigalpa, dias atrás.

VUELVE VE, MEL – Apoiadores de Manuel Zelaya fazem protesto em frente à embaixada brasileira na capital hondurenha, ocupada pelo presidente deposto, seus familiares e grupo de assessores

“Como é mesmo o nome do número 2 do Itamaraty?”, pergunta. “O senhor está se referindo a Samuel Pinheiro Guimarães?”, devolve a repórter. “Sim, ele é bem capaz de ter cumplicidade num episódio como esse, agindo na ausência do embaixador brasileiro… Isso é especulação.” Procurado pelo Aliás, Pinheiro Guimarães preferiu não polemizar com o mexicano. Mas Castañeda absolve o presidente Lula e o chanceler Celso Amorim de envolvimento no episódio que marca a volta a Honduras do presidente deposto, Manuel Zelaya: “Isso é coisa de república de banana.”

Assim sintetiza a crise hondurenha o encarregado da política externa mexicana entre 2000 e 2003, ainda bastante surpreso com a movimentação de venezuelanos, cubanos, nicaraguenses e militantes salvadorenhos da FMLN, que identifica como “babás de Manuel Zelaya”, possivelmente despachado por essa turma para a representação brasileira. E antes que alguém lance pedras em Hugo Chávez, Castañeda oferece uma palavra de cautela: afirma que o serviço de inteligência venezuelano nunca foi acusado, por exemplo, de ter a competência do Mossad israelense. Portanto, arrisca outro palpite, de novo sem meias palavras: diz que o imbróglio de Tegucigalpa tem a marca inconfundível de Cuba. E mais: acha que ditador deposto de país pequeno deveria procurar sua turma e deixar um gigante regional, como o Brasil, em paz. Ao falar em gigante geográfico, atalha com outra crítica. Diz que o Brasil se comporta como anão diplomático. Ou seja, terá que abrir mão do “chopinho” com Chávez, Castro, Ortega e da aversão a tomar posições firmes se quiser ser admitido no banquete dos poderes internacionais.

Na sexta-feira, enquanto policiais jogavam bombas de gás contra a embaixada brasileira e o Conselho de Segurança da ONU pedia o fim do cerco policial ao local, Jorge Castañeda desfazia malas em Manhattan para enfrentar o começo do semestre como professor de ciência política da Universidade de Nova York.

Como o senhor avalia a situação em Tegucigalpa?

Entendo que o Brasil não se envolveu na operação, que foi organizada por venezuelanos, cubanos, nicaraguenses e a FMLN de El Salvador. Um avião venezuelano pousou com Zelaya em Ilopango, El Salvador. Queriam levá-lo para a representação da ONU em Tegucigalpa. Mas como Chávez não consegue ficar calado, o público foi alertado, rodeou a missão e lá se foram com Zelaya para a embaixada brasileira. Sei que telefonaram para Celso Amorim, e o que ele podia fazer? Não teve escolha a não ser dizer sim. Mas é o tipo de coisa de que o Brasil não gosta – esse clima de faroeste em diplomacia. A operação, com os detalhes sabidos até agora, vai contra tudo que conhecemos sobre o comportamento do Itamaraty.

No começo do incidente, o senhor especulou se o secretário-geral do Itamaraty, Samuel Pinheiro Guimarães, não teria conhecimento prévio do plano. Por quê?

Sim, quando soube que o embaixador titular em Tegucigalpa não estava presente, apenas o encarregado de negócios. Porque é o tipo de coisa de que Samuel é capaz. Mas foi pura especulação. Não consigo acreditar que Lula ou Celso Amorim, sempre responsáveis e comedidos em sua conduta em política externa, tivessem participado da conspiração – porque ela coloca o Brasil numa situação delicada. Se Micheletti decidir, pode chegar e dizer: “Nós respeitamos a inviolabilidade da embaixada brasileira e assim damos salvo-conduto para Zelaya ir ao aeroporto e se asilar “. E, assim, o Brasil teria que ficar com Zelaya.

Por que o senhor considera a posição do Brasil embaraçosa?

Porque coloca sobre o Brasil a responsabilidade de corrigir um precedente perigoso. Não se pode fomentar uma insurreição política de dentro de uma embaixada. Estamos brincando com fogo aqui. Ao longo dos anos, milhares de latino-americanos salvaram suas vidas lançando mão do direito ao asilo político. Nós (mexicanos) abrigamos o presidente Héctor Cámpora na nossa embaixada em Buenos Aires e o drama se estendeu por mais de dois anos. Ele queria sair e o governo argentino não dava o salvo-conduto. No final, ele saiu por motivos humanitários, sofrendo com um tumor até morrer, no México, em 1980. A distinção entre o perseguido político e pessoas que estão fugindo da Justiça por motivos não políticos é fundamental. O princípio do asilo tem que ser preservado.

O senhor escreveu, no começo da crise, que era importante levar em conta as condições do golpe. É, por definição, um golpe e deveria mesmo ter sido denunciado. Mas é um golpe em que os civis mantêm controle sobre as Forças Armadas e o calendário eleitoral intacto. O governo de facto é apoiado pelas principais instituições do país. Não houve prisões em massa ou tortura. Houve violações de direitos humanos nos protestos de rua, isso é deplorável e deve ser investigado. Mas é preciso deixar claro que não estamos falando do estádio de futebol de Santiago, nem de uma campanha sistemática de perseguição. Como o senhor observou essa ironia de um episódio que coloca os governos Obama e Chávez no mesmo campo, já que ambos condenaram a deposição de Zelaya?

O governo dos EUA tem o coração no lugar certo e a mente em lugar nenhum. Mas não quer ser visto como cúmplice de um golpe. Barack Obama e Hillary Clinton estão cientes do envolvimento americano em episódios horríveis ao longo dos anos. Só acho que não elaboraram o quadro de maneira satisfatória, não só por causa das circunstâncias, mas por conta dos desdobramentos: as eleições já estavam marcadas. Todas as eleições que vêm de um governo autoritário são, por definição, ilegítimas? Se for assim, até Tancredo Neves poderia ser chamado de ilegítimo porque foi escolhido pelo general Figueiredo. Ou Patricio Aylwin, no Chile, Vicente Fox, no México, ou Lech Walesa, na Polônia. No entanto, ninguém se opôs a eles. São frutos de regimes ilegítimos que promoveram eleições. O argumento é estúpido. Como os americanos não pensaram bem, agora estão numa situação desconfortável.

Qual sua impressão da secretária de Estado, Hillary Clinton, e de sua política para o continente?

Não há muito a comentar. Ela não fez nada de muito bom ou ruim, mas confirmou o que pensávamos: que nunca teve interesse na região. Acho que o Obama ainda tem uma lua de mel pela frente nessa parte do mundo porque é inteligente, sofisticado. Ele tem uma grande reserva de boa vontade e esperança na America Latina.

O senhor vê um momento em que a relação amistosa do governo brasileiro com governantes como Chávez, Ortega e Castro poderá trazer problemas para o Brasil?

Depende do grau da esquizofrenia da política externa brasileira. Um país que quer ser um líder mundial com assento no Conselho de Segurança da ONU, que pretende ter mais peso no Banco Mundial, que desenha para si um papel decisivo na reunião de meio ambiente em Copenhague, pois bem, esse país vai ter que se conformar com certas responsabilidades. Não pode aparentar cumplicidade com radicais. Esse episódio da embaixada em Honduras é um desgaste. É coisa de república de banana. Ditador ou presidente deposto de Honduras deve se asilar num pequeno país centro-americano e não envolver um poder regional como o Brasil.Há um ano e meio fiz um discurso em Montevidéu que irritou muitos em Brasília. Disse que o Brasil é um pouco o oposto de Cuba e Israel. Eles são anões gigantes, porque têm um impacto internacional desproporcional a seu tamanho. E sugeri que o Brasil é um gigante que se comporta como um anão diplomático. O Brasil não gosta de tomar partido em disputas. Então, para quê lutar por um assento no Conselho de Segurança? Para ficar se abstendo, nas questões difíceis?

Mas o Brasil é reconhecido também pela competência de seu corpo diplomático.

Sim, concordo. Mas a maioria dos países importantes não escolhe diplomatas para ministro das Relações Exteriores. A França, a Alemanha ou os Estados Unidos escolhem os representantes entre pessoas que formulam a política externa. O serviço diplomático existe para executá-la. O que acontece quando o serviço diplomático articula a política externa é ele tentar ficar bem com todo mundo, evitar o confronto.

O senhor escreveu um artigo sobre a necessidade de os latino-americanos confrontarem Hugo Chávez. A última edição online da revista “Newsweek” traz uma entrevista do presidente Luiz Inácio Lula da Silva ao correspondente Mac Margolis, que o questionou sobre as restrições democráticas do regime de Hugo Chávez. Lula respondeu que não conhece nenhuma característica antidemocrática do governo venezuelano e concluiu que cada país deve estabelecer a democracia que lhe convém.
Ao fazer uma declaração como essa, Lula contradiz tudo pelo que lutou nos anos 70 e 80. Porque a ditadura brasileira era uma “democracia especial”, nas palavras do general Golbery do Couto e Silva, lembra? Pergunte ao Raúl Castro e ele dirá também que Cuba é uma democracia. Os regimes europeus orientais comunistas também eram “repúblicas democráticas”. A democracia não é subjetiva, especialmente se falamos de tratados, como o Mercosul. O Brasil é signatário de vários tratados internacionais, que incluem a democracia como cláusula incondicional. Quando o Lula diz algo assim, ele esquece, por exemplo, o Tratado de Ouro Preto, que define claramente democracia. Eu perguntaria ao presidente ao Lula: e se um líder latino decidir que democracia exclui sindicatos e o direito à greve? A democracia não é uma abstração.

O senhor diria que há diferentes nacionalismos em ascensão na America Latina?

Acho que o Brasil, o Mexico, talvez a Argentina, passam por períodos de fervor nacionalista. Geralmente acontecem quando as coisas estão indo muito bem ou muito mal. É um procedimento normal. Não aplaudo nem me assusta.

Estamos testemunhando uma miniguerra fria na América Latina?

Sim, e nesse cenário, Honduras é um país pouco decisivo. Mas é importante para Chávez e Cuba. E mais ainda para Ortega. O que parece incompreensível para mim é: por que Chile, Brasil e México, Canadá e os Estados Unidos não conseguem estabelecer uma política que condene o golpe, mas seja diferente da de Castro e Chávez? Vai ser difícil chegar a um acordo porque Chávez, Cuba e Ortega não querem acordo. Eles querem o Zelaya de volta. Querem manter Honduras na aliança bolivariana da Alba.

A instalação de bases americanas na Colômbia provocou forte reação dos vizinhos – em especial da Venezuela, que, por sua vez, anda negociando com russos e iranianos. Entramos num novo período geopolítico no continente?

Não sabemos ainda o que é real e o que é retórica. Chávez é o clássico demagogo latino-americano. Nunca se pode acreditar muito nele. Venezuelanos gostam de fazer declarações bombásticas. Estamos falando de povos, venezuelanos, iranianos, russos, que usam a retórica de uma forma política, uma forma que é hábil, mas não sincera. Eu não ficaria preocupado especulando se Chávez comprou US$ 3 bilhões disso ou daquilo, um submarino a mais. Comprou mesmo? Nem tudo o que ele diz é fato.

O ex-presidente Jimmy Carter teria a contribuir para o desfecho dessa crise?

Carter não é muito bem talhado para a tarefa. Como mediador e negociador, ele não é especialmente eficaz. Mas com o Carter Election Center, ele teve um grande papel no monitoramento de eleições em todo o mundo. A não ser com o acordo de Camp David, quando era presidente, não tem uma história de mediações bem-sucedidas.

Hoje , sexta-feira, 25 de setembro, o senhor imagina que a crise possa acabar em violência?

Não acredito que possa haver violência geral, talvez incidentes na rua. Vão dar um jeito de fazer Zelaya sair e talvez apontar um presidente interino até a eleição, mantendo o calendário político.

O presidente Lula, em Nova York, declarou: “Defendo para o Irã os mesmos direitos de acesso à energia nuclear que defendo para o Brasil. Se alguém tem vergonha de ter relações com o Irã, não é meu caso”. Ao ser consultado sobre a insistência do presidente iraniano, Mahmoud Ahmadinejad, em negar o Holocausto, Lula respondeu: “Ele pensa diferente, não é problema meu”.
Imagine se o Brasil estivesse no Conselho de Segurança da ONU: teria votado a favor ou contra as três rodadas de sanções já existentes? Não dá para ter o melhor dos dois mundos. É natural que um presidente tenha que atender às pressões domésticas e há um esquerdismo retórico que compensa o PT pela política econômica conservadora. Mas não dá para levar a extremos. Lula, até o momento, tem sido muito cuidadoso ao não se identificar com a esquerda radical. Só que a esquerda radical está ficando mais radical e mais internacional.

Se um líder europeu tivesse se referido a Ahmadinejad com as mesmas palavras, seria crucificado na imprensa ocidental. A falta de reação é sinal do papel menor do Brasil?

Não estão prestando muita atenção à visão do Brasil nessa semana. Não só porque há uma grande agenda a ser enfrentada, mas porque o Brasil não e um líder mundial. E se quiser se tornar um, não pode abrigar Manuel Zelaya, nem ajudá-lo à insurreição.

O senhor escreveu sobre luta armada na América Latina, sobre as revoluções e Che Guevara. Qual o livro que pede para ser escrito neste momento?

Um livro que revisite a esquerda, 17 anos depois da utopia armada. Alguém deveria escrever esse livro e revisitar as questões em que errei e acertei. Estava certo em muitos aspectos, por exemplo, a luta armada estava no fim. Uma esquerda social-democrata se tornaria maioria. Isso até aconteceu com países como Brasil, Chile, Uruguai, mas por que o resto do continente não se reconstruiu nessa direção? Por que ainda há figuras como Hugo Chávez, Evo Morales e Daniel Ortega no poder? Por que as Farc? Por que o kirchnerismo, cujas posições são tão condenadas pelo mundo, menos na América Latina? Hoje, vejo que os países mais importantes estavam prontos para uma mudança na perspectiva democrática. Mas os menores foram em oura direção.

Seu novo livro, ‘El Narco: La Guerra Fallida’, escrito com Rubén Aguilar, faz duras críticas à guerra aos traficantes. Por quê?

Porque o assunto se tornou importante demais. O governo mexicano só fala nisso. O país está obcecado. E também porque acredito que seja uma guerra baseada em premissas falsas. Como a de que o consumo de drogas cresceu. De acordo com pesquisas patrocinadas pelo próprio governo do México, mas não publicadas, o aumento do consumo foi marginal e menor do que em outros países. Outra premissa falsa: o aumento da violência. Vejamos: entre 1992 e 2006, o número de homicídios no México caiu sistematicamente. Chegou a ser de 10 assassinatos por 100 mil habitantes, índice mais baixo do que o do Brasil ou da Venezuela.

Mas por que se fala tanto na explosão da violência no México?

A mídia vê as impressões, eu analiso números. Realmente, presta-se mais atenção em vítimas decapitadas, do que em corpos deslizando silenciosamente nos rios. Mas estamos falando de 2006. Hoje a violência aumentou muito, justamente por conta da guerra que o presidente Felipe Calderón começou. Ele sentia que havia dúvidas sobre sua legitimidade política e tomou uma decisão: fazer a guerra contra o tráfico. Montou uma armadilha para si mesmo.

Qual o papel americano numa solução para o tráfico de drogas?

Não acho que os EUA tenham um papel decisivo no momento. Você conhece, entre as pessoas que frequenta socialmente aqui em Nova York, alguém defendendo a ideia de que o governo deva gastar mais no combate às drogas, do que com tantos outros problemas, como pobreza, educação, ids? É uma ideia absurda essa de que, se os americanos consumissem menos, haveria menos suprimento de drogas. Há 30 anos a demanda por drogas entre os americanos não diminui e não há razão para acreditar que essa tendência vai mudar. Trata-se de uma sociedade estável e uma porcentagem dela consome drogas. O problema é que, com a guerra aos cartéis, chegamos a um impasse: foram 700 execuções , só no mês de julho.

O que o senhor propõe no livro?

Primeiro, que o governo tenha uma política de atacar o efeito colateral do narcotráfico. É preciso combater sequestros e outros tipos de crimes que são subproduto do tráfico. Não adianta lançar uma guerra contra este ou aquele cartel. O presidente colombiano, Álvaro Uribe, conseguiu fazer isso no seu país. Diminuiu o número de sequestros, desmantelou grupos guerrilheiros e o suporte que permite a atividade. A outra sugestão que fazemos é a da descriminalização das drogas no México. É preciso retirar todo incentivo para a atividade ilegal.

O senhor ainda pretende concorrer à presidência do México?

Sim, mas só me lançaria como candidato se um dos partidos me aceitasse, já que é tarde demais para formar um partido a tempo de concorrer em 2012.

Marina e Dilma escapam do estereótipo da mulher na política

Marina e Dilma escapam do estereótipo da mulher na política

A presença da ex-ministra do Meio Ambiente e senadora, Marina Silva (PV-AC), e da ministra da Casa Civil, Dilma Rousseff (PT), em áreas tradicionalmente masculinas da política pode ser uma das razões para que ambas sejam prováveis candidatas à Presidência em 2010. Segundo Teresa Saccher, pós-doutora em Ciências Políticas pela USP (Universidade de São Paulo), as mulheres podem se projetar em meios políticos de difícil acesso à custa da negação de suas “especificidades de gênero”.

Segundo estudo da Secretaria Especial de Políticas para Mulheres, 20% das secretarias estaduais são comandadas por mulheres, sendo que a maioria (73,56%) se refere a áreas de Políticas Sociais. Para o órgão, o dado demonstra a tendência de delegar às mulheres pastas relacionadas ao cuidado e à extensão do doméstico. Coordenadora do estudo, a subsecretária de articulação institucional, Sônia Malheiros, afirma que ao ocuparem lugares não-tradicionais da política, Marina e Dilma se “encacifaram” para mostrar a capacidade de gerenciar outras áreas. “São mulheres que têm poder, um poder que é valorizado no universo masculino e faz com que elas tenham mais condições de disputar”, disse.

Para Patrícia Rangel, doutoranda em Ciência Política na UnB (Universidade de Brasília) e membro do Centro Feminista de Estudos e Assessoria (Cfemea), o questionamento de estereótipos é positivo. Mas ela pondera que a postura das duas presidenciáveis reproduz a forma masculina da política.“O feminismo acredita que, além de conquistar espaços de poder, as mulheres devem questionar a forma de se fazer política, a forma que foi consolidada pelos homens que criaram e mantiveram as instituições, tomando-as para si como seu espaço natural”, observa. “É necessário desenvolver um modelo alternativo de se conduzir os processos políticos”, propõe.

Liderança masculina

Apesar de três mulheres serem cotadas para a Presidência, são os pré-candidatos homens que lideram as pesquisas. Em todas as simulações divulgadas pelo Ibope no último dia 12, Marina, Dilma e a senadora Heloísa Helena (PSOL-AL), ficam atrás do atual governador de São Paulo, José Serra (PSDB), e do deputado federal Ciro Gomes (PSB-CE).

Para Rangel, a opção por caminhos políticos geralmente masculinos dá a autoridade exigida para concorrer ao cargo, mas traz também a desaprovação social, o que pode justificar o mau posicionamento dessas candidatas nas pesquisas eleitorais. “Quem nunca ouviu que Dilma não tem doçura ou que Marina é feia e séria, como se esses fossem critérios relevantes para a carreira política?”, questiona.

Independente do resultado nas urnas, Malheiros observa a importância de que três mulheres estejam na disputa e ressalta que o cenário aproxima o Brasil de uma tendência da América Latina. A subsecretária conta uma história para exemplificar a transformação cultural resultante desse cenário. “Michelle Bachelet [presidente do Chile], foi visitar uma escola de ensino fundamental e perguntou a uma menina: ´o que você quer ser quando crescer?`, e ela respondeu: ´presidenta!`”, narra. “Portanto, a existência de mulheres ocupando esses espaços ajuda a construir no imaginário dos meninos de que esse também é um lugar viável para a mulher e nas meninas, de que é um lugar possível para elas”, vislumbra.

A antropologia em África no passado e no presente

A antropologia em África no passado e no presente

Seminário «Ethnography as Tradition in Africa» realiza-se na próxima segunda-feira no Instituto de Ciências Sociais, em Lisboa
2009-09-25

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Antropólogo Henri-Alexandre Junod estudou os Bantus

O Instituto de Ciências Sociais (ICS-UL) vai reunir na próxima segunda-feira, 28 de Setembro, diversos investigadores nacionais e internacionais no seminário «Ethnography as Tradition in Africa», organizado por João de Pina-Cabral.

O seminário vai fazer uma apreciação de algumas das tendências que se têm vindo a manifestar na África das últimas décadas no âmbito da antropologia.

Esta ciência tem estudado África desde os dias em que os missionários e os agentes coloniais começaram a sentir necessidade de entender as pessoas com quem se confrontavam.

No caso de Moçambique, Henri-Alexandre Junod já estudava o povo do sul do país na época em que os portugueses aí instalaram uma administração colonial.

A sua obra «Usos e Costumes do Bantus», editada nos anos 20, é uma das peças mestras da antropologia mundial que tem agora uma nova edição em português do Brasil. No seminário estarão dois especialistas brasileiros que vão falar da renovada atenção que o governo brasileiro está a dar a África.

Omar Ribeiro Thomaz vai estar presente no seminário

Meio século depois da obra de Junod, David Webster escreveu «Sociedade Chope», um estudo sobre uma aldeia do sul de Moçambique que dá especial atenção às relações familiares. A obra, que se manteve inédita devido à morte do autor pelos partidários do apartheid, é agora publicada em português pelo ICS.

Mais recentemente, Harry West (professor em Londres) escreveu uma obra sobre como é que os Maconde do planalto de Mueda vivem no dia-a-dia com as suas crenças sobre bruxaria. Esta matéria será abordada por Omar Ribeiro Thomaz, que tem realizado inúmeros trabalhos de terreno no sul do país.

Durante a tarde, o simpósio vai focar três obras: o livro de Deborah James (London School of Economics) sobre a reforma agrária na África do Sul, o livro de Mike McGovern (Universidade de Yale) sobre a recente guerra civil na Costa do Marfim e o de Ramon Sarró (membro do ICS) sobre a conversão ao islamismo de um povo da costa da Guiné-Konakry.

Livro ‘Uma velha história da merda’ é reeditado no México

Livro ‘Uma velha história da merda’ é reeditado no México

(AFP) – há 3 dias

MÉXICO, México — “O ato de cagar continua sendo um dos mais repetidos ritos de criação e realização, e, nesse contexto, todos somos artistas consumados”, sentenciou o antropólogo Alfredo López Austin, ao apresentar a reedição de seu livro “Uma velha história da merda” (Una vieja historia de la mierda).

O livro que López Austin escreveu há 20 anos junto com o artista plástico mexicano Francisco Toledo foi reeditado recentemente e reúne “relatos e saberes mesoamericanos sobre as fezes”.

Entre suas escatológicas histórias o livro conta, por exemplo, que “em Tenochtitlan um escravo podia obter a sua liberdade se, ao fugir de seu amo, entrasse em um tianguis (mercado) e pisasse na merda”.

Para os indígenas “nahuas e os purépechas antigos, o ouro e a prata eram o excremento dos deuses”, acrescentou López Austin, especialista em história mesoamericana.

A ideia do livro, que reúne ilustrações sobre as fezes, surgiu porque ambos os estudiosos se sentiram atraídos pelos “enigmas da defecação”, segundo o resumo da apresentação realizada na quarta-feira na XXI Feira do Livro de Antropologia e História.

O antropólogo mexicano considerou: “estávamos com a maturidade suficiente para não nos horrorizarmos com o fato de algum de nós escrever sobre esse tema”.

“Nas sociedades humanas, a cotidiana produção de excrementos se encontra na exata fronteira entre a natureza e a cultura, nos limites incertos entre a fisiologia, a comunicação simbólica e a mais pura criação coletiva e privada”, ressaltou o especialista.

Antropólogo: estudo não é jogo de cartas marcadas por índios

Antropólogo: estudo não é jogo de cartas marcadas por índios

reduzir tamanho da fonte tamanho de fonte normal aumentar tamanho da fonte

A identificação de áreas indígenas desperta reações contrárias da classe produtiva. Em Mato Grosso do Sul, onde 45 mil índios reivindicam mais espaço, os fazendeiros taxam como “viciado” o trabalhos dos especialistas responsáveis pelos estudos.

O antropólogo Rubem Thomaz de Almeida, que há 30 anos estuda a região, garante que os levantamentos feitos para embasar as demarcações pelo governo federal não são um jogo de cartas marcadas a favor dos indígenas. Ele atribui a “desconhecimento de causa” as críticas dos ruralistas.

“É necessário que eles fazendeiros entendam que o estudo não vem definido. Em estudos passados, inclusive, deixamos de incluir área porque não tínhamos argumentos nem dados suficientes para colocar espaços como terra indígena. É fundamental realizar os estudos para que o governo possa atuar e decidir um problema social gigantesco, que são 45 mil índios que estão ali sem terra, sem ter onde plantar”, afirmou Almeida.

“Temos atrás da gente a academia. Somos vinculados à Associação Brasileira de Antropologia e, se a gente incorrer em desvios na nossa produção científica, haverá facilidade em derrubar os laudos “, acrescentou.

Almeida diz ser contrário à “criminalização” dos fazendeiros e reconhece que eles deveriam ser recompensados pelo governo para deixar a terra, em valor além das benfeitorias.”Dificilmente essa coisa vai resolver sem negociação com os produtores rurais. Não podemos criminalizar os fazendeiros, dizer que são todos bandidos. Ficará muito difícil dar conta do problema se não houver mecanismo para se pagar a terra aos fazendeiros”, ressaltou.

Entretanto, o antropólogo classifica de “absurdos” os argumentos que tentam vincular a luta dos índios pela terra a interesses estrangeiros.

“São 45 mil pessoas que têm uma história, tradição, e sabem exatamente onde vivem e o que querem. Não tem Cimi Conselho Indigenista Missionário , antropólogo nem estrangeiro, absolutamente ninguém. Eles não vão deixar de reivindicar a terra. O fazem por sua conta. Quem fala o contrário é para jogar fumaça e não enfrentar o problema”, criticou.

Pesquisa da década de 80 já alertava o governo para a necessidade de reconhecer mais áreas indígenas em Mato Grosso do Sul, após o processo de colonização que resultou no confinamento de índios em aldeias delimitadas pelo próprio governo. Hoje o sudoeste do estado é apontado por estudiosos e pela própria Fundação Nacional do Índio (Funai) como o espaço mais problemático da questão indígena no Brasil. Para Almeida, o país já poderia ter superado o quadro.

“Faltou um pouco de decisão política e de ânimo do governo para dar conta antes do problema. É necessário que o governo pegue esse touro a unha e decida levar adiante primeiro os estudos e depois as decisões de demarcação e homologação de áreas ” , defendeu o antropólogo.

A expectativa dos profissionais envolvidos no trabalho de identificação em Mato Grosso do Sul é concluir a fase dos estudos em abril de 2010.

O antropólogo entende que as críticas de parte da população de Mato Grosso do Sul à vida dos índios em áreas homologadas, como a aldeia de Panambizinho, a 25 quilômetros de Dourados, deve-se a uma percepção equivocada da cultura tradicional. Na região, áreas antes produtivas viraram mato e os índios trabalham apenas com agricultura de subsistência.

“Não podemos esperar que os guarani vão produzir como nós produzimos. Eles têm um viés cultural e se mostram abertamente contra a produção em larga escala. Eles têm uma relação cosmológica importante com o mato. Buscam o mato, porque lá tem que ter bicho e tem que proteger a água. Mas eles também têm plena consciência de que quem não trabalha não come.”

Se os estudos na região confirmarem as reivindicações indígenas, os antropólogos calculam que o problema fundiário das comunidades tradicionais estará resolvido para pelo menos três gerações, cabendo aos indígenas se organizarem futuramente para viver ali.

Durante os estudos antropológicos, as equipes deverão ser acompanhadas por representantes do governo estadual e de proprietários rurais na vistoria em fazendas, além de receberem escolta policial. No ano passado, quando os estudos começaram, especialistas foram seguidos e fotografados por desconhecidos.
“A presença da polícia é um modo de a gente entrar nas áreas que precisam ser verificadas”, disse Almeida ao destacar a importância do estudo para o processo de demarcação.

Entrevista com a socióloga Susana Fonseca

Na raiz, o consumo exagerado é o mau da fita

Não, Susana Fonseca, a nova presidente da Quercus, não preconiza o regresso às cavernas. Mas mais não significa melhor e talvez as casas, carros, electrodomésticos e telemóveis que temos sejam já suficientes.

- Quando e em que circunstâncias começou a sua militância ecológica?

- Foi há muito tempo, quando não havia ecopontos, só o vidrão. Na Escola Secundária do Fogueteiro, que eu frequentava, iniciou-se um projecto de recolha selectiva de papel. Havia um caixote à porta da sala dos professores onde se podia colocar o que trazíamos de casa. Os professores, a certa altura, acharam que era muita confusão e resolveram acabar com aquilo. E eu fiquei com um problema nas mãos: tinha papel que sabia agora que podia ser aproveitado mas não tinha onde colocá-lo. Foi aí que tudo começou, apercebi-me de que havia muita coisa que desperdiçávamos e que podia ser aproveitada.

- E depois, na universidade?

- No ISCTE havia o grupo Ambiente, ao qual me associei. Os resíduos continuaram a ser uma grande preocupação. Eu morava no Seixal, em Lisboa já havia ecopontos de embalagens, mas na Margem Sul não. Trazia as minhas embalagens no autocarro e no barco. Tinha uma preocupação grande com o desperdício.

- Como foi o encontro com a Quercus?

- Na universidade enveredei pela área da Sociologia do Ambiente. O meu primeiro trabalho em termos profissionais foi sobre as Organizações Não Governamentais de Ambiente. Contactei várias, inclusive a Quercus, e tentei perceber como é que podia envolver-me mais. Não era sócia nem os meus pais eram activistas em qualquer área. Na altura estava em desenvolvimento o Centro de Informação sobre Resíduos e comecei a colaborar. Depois fui convidada para a direcção, mais tarde assumi a vice-presidência e em Março calhou-me a ‘sorte’ de ser presidente – não é um cargo desejado, as pessoas são normalmente empurradas e todos têm de cumprir a sua sina [risos].

- Em 2010 a Quercus faz 25 anos. Quais foram, neste percurso, os pontos fortes e as fragilidades da associação?

- Um dos pontos fortes é a capacidade de abranger várias áreas. Começámos como uma associação mais virada para a conservação da natureza, mas desde o início absorvemos pessoas com formações muito diferentes – engenheiros do ambiente, biólogos… – o que permitiu também desenvolver estratégias diferentes de trabalhar os temas. Outro ponto forte foi assumirmos o objectivo de comunicar e usarmos os meios de comunicação para amplificar a nossa mensagem.

- E as fragilidades?

- Não temos conseguido agarrar o público mais jovem, estamos todos a ficar um bocadinho velhotes [risos]. Por outro lado, mesmo com cerca de 20 profissionais, a base da estrutura da Quercus é voluntária e temos, por vezes, dificuldade até em garantir aquelas funções mais básicas de uma organização – ao nível da gestão. Não temos buracos, temos as contas auditadas, porque vamos conseguindo encontrar alguns parceiros que nos têm ajudado. Outra fragilidade é o financiamento para as nossas actividades.

- Quantos sócios tem a Quercus?

- Mais de 15 mil registados mas a pagar quotas são, nos melhores anos, quatro mil. Em Portugal as pessoas exigem muito mas, em geral, sabem dar muito pouco. São capazes de nos telefonar ou enviar um e-mail e, se não respondemos no prazo de uma semana, indignam-se mas não são sócios, nem pensam sê-lo, nem imaginam como isso pode ser importante para o nosso trabalho. Também é incapacidade nossa de comunicar essa necessidade de apoio dos sócios.

- De onde vêm, então, os apoios?

- Não há financiamento do Governo português. Existem fundos, aos quais nos candidatamos, que vêm da Noruega e há programas comunitários, aos quais também nos candidatamos. O que fazemos é procurar parceiros em entidades privadas. Tem sido positivo porque nos permite ter portas de entrada – se há problemas, deixa de ser preciso passar logo para o comunicado. Outras vezes não é assim. Mas felizmente há a percepção, principalmente em empresas maiores, que cada um tem o seu papel e que em determinados momentos podemos colaborar e noutros estamos de candeias às avessas, como agora com a EDP [construção de barragens].

- Não temem que algumas empresas queiram financiar projectos para tornar verde o que não é, de facto, verde?

- Temos a noção, quando somos contactados, de que algumas entidades o fazem porque essa lógica faz parte da sua estratégia, enquanto outras têm objectivos menos interessantes para o bem comum. Tentamos distinguir entre uma coisa e outra. Há empresas com as quais não trabalhamos mesmo, a Monsanto [produção de OGM], por exemplo. Mas há sempre o risco de aproveitamento e o risco de sermos acusados de não tomar posição por causa das parcerias. É sempre assim.

- Qual é, neste momento, o principal problema ambiental no País?

- O mau da fita é o consumo exagerado. Somos consumidores, transformamos o que a natureza e as outras espécies nos dão. Não podemos evitar o impacto mas podemos tentar reduzi-lo ao máximo e isso não tem acontecido mesmo em áreas quase insuspeitas. Quando pensamos, por exemplo, em eficiência energética, os televisores hoje são mais eficientes do que o que os meus pais tinham, mas temos uma televisão maior que se calhar gasta o dobro do que gastava a dos meus pais, que era muito pequenina.

- Mas fazer com que as pessoas reduzam o consumo não será fácil…

- Porque as pessoas assumem que é um direito terem aquilo que querem – o carro, a casa cada vez maior e cada vez mais difícil de aquecer, mais coisas, roupas, televisões, computadores… Era importante começar a trabalhar o conceito da suficiência. Não é a questão de voltar às cavernas. É ter a noção de que só podemos consumir assim porque boa parte da população permanece na mais absoluta pobreza.

‘ASSOCIAÇÕES SÃO ATÉ MUITO MODERADAS’

- A Quercus actua produzindo pareceres e em acções de protesto mais musculadas. Qual é a sua linha?

- Tudo é importante. Em certas situações, se o diálogo já decorre há algum tempo e as entidades não estão despertas, o alerta público pode ser muito importante, na linha da Greenpeace, que não usa a violência.

- Qual é a sua opinião sobre acções como a do movimento que destruiu um campo de milho transgénico?

- Não é a nossa linha de actuação. Mas as pessoas têm uma noção errada acerca do movimento ambientalista global. Quando nos classificam como radicais é porque não sabem o que é o movimento ambientalista radical. As associações de ambiente em Portugal são extremamente moderadas até nas posições que assumem. Demonstram capacidade de integrar a realidade.

‘NÃO OLHAR APENAS PARA O UMBIGO’

- Ter sido mãe há meio ano fê-la mais preocupada em conservar recursos para uso das gerações futuras?

- Não, já era. Para se trabalhar na área do ambiente é fundamental ter a noção de que não podemos olhar só para o nosso umbigo. Se não, estava em casa, acabava o doutoramento mais cedo e podia arranjar um bom emprego e ter mais dinheiro. Essa ideia de que não podemos pensar só em nós tenho-a desde sempre.

- O conceito de suficiência não é um tanto indesejável numa sociedade capitalista?

- Um bocadinho… [risos]. Nas sociedades capitalistas a tendência é sempre para imaginar que o crescimento é ilimitado: as empresas têm expectativa de que terão mais lucro do que no ano anterior, as pessoas esperam que o seu ordenado seja maior do que no ano anterior… A suficiência veio chamar a atenção para o facto de que esse crescimento ilimitado que nós ambicionamos nem sempre proporciona a qualidade de vida de que gostaríamos. E este conceito é também a linha de actuação que nos permitirá manter o planeta. O desenvolvimento sustentável assenta em três factores: ambiental, social e económico, mas de facto se nós não tivermos recursos naturais – ar, água, solo – não temos economia nem sociedade. O factor ambiental, que é dos mais descurados, é a base da nossa subsistência. Não é racional desrespeitarmos os limites da nossa base de subsistência. O conceito da suficiência tem a ver com a procura pessoal de qualidade de vida mas também com os limites do nosso planeta.

- O ambiente em Portugal beneficiou do facto de José Sócrates ter sido ministro do Ambiente?

- Não. Foi uma das grandes surpresas. De início tivemos alguma expectativa em relação à equipa. Não tinha até tanto a ver com o primeiro-ministro, mas com a equipa definida para o Ministério do Ambiente. Parecia coesa e bem formada. Já se conheciam algumas das posições das pessoas fora daquele ambiente mais politizado dos ministérios. Dava-nos alguma confiança. Depois veio a realidade, que mostrou algo um pouco diferente. Este governo conseguiu fazer coisas que, diria eu, governos mais à direita não teriam coragem de fazer.

- Por exemplo?

- As alterações da RAN [Reserva Agrícola Nacional] e da REN [Reserva Ecológica Nacional]. Dificilmente um governo de direita teria coragem de fazê-lo sob pena de levantar-se o País inteiro a dizer ‘lá estão eles a defender os interesses dos grandes’ e eles fizeram-no.

- A ideia comum é de que a RAN e a REN impedem a construção…

- A REN não é uma reserva ambiental. A componente de valores biológicos em termos de conservação está na Rede Natura. A REN protege áreas como zonas de infiltração, de cheia, em que pode haver derrocadas, de recarga de aquíferos, o que é fundamental. São zonas importantes para todos nós ou em que se procura preservar as populações de eventuais riscos. Não se constrói em leito de cheia, mas este Governo decidiu construir várias vezes em leito de cheia e eu tenho dificuldade em perceber como é que se decide desta forma, como é que, em Vila Franca, se vai construir em leito de cheia. Não é uma questão de ser RAN ou REN. Não é uma questão ambiental, é uma questão de segurança pública, embora as pessoas olhem para a RAN e para a REN como condicionantes à construção da casa. As classificações não são feitas de forma arbitrária. Se calhar não acertam logo em todos os sítios e até pode haver desafectações mas não desta forma e não nos leitos de cheias. Neste momento desafecta-se quase por tudo e por nada, principalmente se forem grandes projectos.

- Qual o balanço faz do diálogo entre o Governo e as associações de ambiente?

- Eu representei as Organizações Não Governamentais de Ambiente no Conselho Nacional de Ambiente e Desenvolvimento Sustentável e por várias vezes fomos ignorados completamente. Houve até um caso em que nos foi pedido um parecer e antes que pudéssemos emiti-lo, o diploma já tinha sido aprovado em Conselho de Ministros, demonstrando total desrespeito e até incapacidade de aproveitar ajuda voluntária. Há recursos que têm de ser pagos, ali há consultoria gratuita – obviamente é o Estado que financia o Conselho em si, nós temos senhas de presença quando lá estamos, mas são coisas quase simbólicas -, mas esse trabalho voluntário é completamente ignorado. E não são só os pareceres da Querucs. Porque estão lá representados os sindicatos, a indústria, a agricultura…

- O que é que significa para si ser a primeira mulher, em quase 25 anos, a presidir à direcção nacional da Quercus?

- Nunca tive o objectivo de ser presidente da Quercus. Poucas das pessoas que foram presidentes da Quercus tiveram, algum dia, esse objectivo. É interessante ser a primeira em qualquer coisa, mas não se trata de mudar o paradigma e, na Quercus, a questão do género não é importante. De resto, não sou a primeira mulher no movimento associativo ambiental.

PERFIL

Susana Fonseca tem 35 anos e está a fazer o doutoramento em Sociologia do Ambiente no ISCTE. É a primeira mulher a assumir a presidência da Quercus, a mais importante associação de defesa do ambiente em Portugal, à beira dos 25 anos. ‘É interessante ser a primeira em qualquer coisa mas não é um marco’, considera.

Justiça trabalhista tem dificuldade em reconhecer racismo

Justiça trabalhista tem dificuldade em reconhecer racismo, diz sociólogo

A Justiça brasileira é resistente a reconhecer o racismo em processos de ação trabalhista. A conclusão é do cientista social Santiago Falluh Varellado que analisou autos de processos na Justiça Trabalhista de ações contra os cinco maiores bancos do país, por racismo, em tese de doutorado defendida no Departamento de Sociologia da Universidade de Brasília (UnB).

Na amostra analisada, nenhum banco foi condenado. De acordo com o pesquisador, que também é assessor do procurador-geral do Trabalho, Otavio Brito Lopes, magistrados são resistentes a qualquer pedido de reparação de direitos coletivos em processos sobre racismo, porque “não concordam que isso seja um problema”. “É comum reputar o racismo a coisas muito pouco concretas”, afirma.

“É muito difícil reconhecer o racismo como problema nos votos e nas declarações orais. É muito fácil enfatizar o caráter miscigenado da sociedade brasileira.”

Na avaliação do sociólogo, o Judiciário tem dificuldade em entender a discriminação racial como fenômeno cultural e reduz o racismo a causas individuais ou a causas que não geram responsabilizações.

“São culpados a história ou o Estado brasileiro, genericamente. Há ineficiência nas punições contra as ofensas racistas”, diz Santiago Varellado que apresentará a pesquisa no próximo mês durante o 33º Encontro Anual da Associação de Pós-Graduação e Pesquisa em Ciências Sociais (Anpocs), a ser realizado em Caxambu (MG).Para o pesquisador, o efeito é a “discriminação indireta” e o “racismo institucional”. Ele lembra que o Brasil já foi condenado publicamente pela Comissão Interamericana de Direitos Humanos da Organização dos Estados Americanos (OEA) em 2006 por “omissão das autoridades públicas” e “impunidade” em um caso de discriminação racial ocorrido em São Paulo.

Apesar das dificuldades do Judiciário em reconhecer o racismo, Santiago Varellado não acredita que o Supremo Tribunal Federal (STF) acabe com as políticas afirmativas nas universidades federais. “Há um grau de consolidação considerável”, avalia.

O STF marcou para o início de março do próximo ano as audiências públicas para ouvir organizações da sociedade civil sobre a ação do Democratas contra a política de cotas da UnB.

Entidades ligadas ao movimento negro e aos direitos humanos pedem ao STF para serem ouvidas no processo. No último dia 18, o Instituto de Advocacia Racial e Ambiental; a Sociedade Afro-Brasileira de Desenvolvimento Sócio Cultural; o Instituto Casa da Cultura Afro-Brasileira; o Instituto de Defensores dos Direitos Humanos, e a organização não governamental Criola pediram ingresso como amicus curiae parte interessada na ação.

Rondônia faz seminário focando filosofia e sociologia no Ensino Médio

Seduc realiza seminário focando filosofia e sociologia no Ensino Médio

De 29 de setembro a 1º de outubro acontece no Rondon Palace Hotel, em Porto Velho, o I Seminário Estadual de Filosofia e Sociologia do Ensino Médio “Pensar e Agir na Educação”. A realização do evento estará a cargo da Gerência de Educação/Programa de Desenvolvimento do Ensino Médio GE/Pdem/Seduc.

O público alvo é formado por 300 profissionais da educação, entre professores, coordenadores pedagógicos das Representações de Ensino (REN’s) e técnicos da Secretaria de Estado da Educação (Seduc), de Porto Velho.

O seminário tem a finalidade de auxiliar professores do Ensino Médio na melhoria da prática pedagógica e proporcionar avanços para a construção das referências curriculares.

De acordo com Rosângela Alves da Silva Neiva, coordenadora pedagógica do Ensino Médio, a abertura do seminário será às 9:00 horas do dia 29, com palestra de Giovanni Mendonça Lunardi, doutor em Filosofia e professor da Universidade Federal de Rondônia (Unir). “Os trabalhos nos três dias do encontro serão desenvolvidos por meio de oficinas com temas variados, todos pertinentes ao objetivo do encontro” – conclui a coordenadora pedagógica.

Estágio na Rede Globo

Estágio na Rede Globo

A TV Globo oferece vagas para São Paulo. Podem participar universitários com previsão de conclusão do curso em dezembro de 2010 ou julho de 2011.

Há vagas para os cursos de administração, análise de sistemas, arquitetura, artes plásticas, ciência da computação, ciências sociais, cinema, comunicação social (jornalismo, radialismo, publicidade e propaganda, relações públicas), comunicação visual, desenho industrial, design gráfico, economia, engenharia de computação, engenharia civil, engenharia eletrônica, engenharia eletrotécnica, engenharia elétrica, engenharia de telecomunicações, engenharia de produção, história, informática, letras, marketing, mídias digitais, propaganda e marketing e sistemas da informação.

As inscrições devem ser feitas pelo site http://www.redeglobo.com.br/bancodetalentos . Além da bolsa auxílio, a empresa oferece vale-refeição, seguro de vida em grupo e auxílio transporte.

ISCSP fala sobre as eleições em Portugal

PSD ganha em mais distritos mas não «atrai» novo eleitorado

O PSD venceu em seis distritos nas legislativas de domingo, embora os grandes centros urbanos continuem a ser dominados pelo PS, prova de que o PSD «não atrai» eleitorado «volátil» nas zonas mais populosas, dizem politólogos contactados pela Lusa.

Manuel Meirinho, professor do Instituto Superior de Ciências Sociais e Políticas (ISCSP), defende que o eleitorado «uniforme» do PSD, «na casa dos 30 por cento», não foi suficiente para marcar a diferença para com o PS.

«O PSD não conseguiu fazer a diferença no eleitorado volátil dos grandes centros urbanos, o que não vem de agora, vem das eleições de 2005 e até das europeias. Quando assim é, e particularmente quando a campanha eleitoral não faz a diferença, pior ainda», analisa Meirinho.

Seminário internacional debate segurança alimentar e energética

Seminário internacional debate segurança alimentar e energética

Encontro reunirá especialistas do Brasil e da França entre os dias 21 e 23 de outubro, no Rio de Janeiro. O objetivo do evento é aprofundar o debate sobre a relação entre produção de alimentos e produção de biocombustíveis (etanol, biodiesel, etc.), com base em resultados de estudos especializados, especialmente nas áreas de Ciências Humanas e Ciências Sociais Aplicadas.

Segurança alimentar e segurança energética – Estratégias de Expansão da Produção de Alimentos e de Biocombustíveis na Eruopa e no Brasil: esse é o tema do seminário internacional que será realizado de 21 a 23 de outubro, no Banco Nacional de Desenvolvimento Econômico e Social (BNDES), Avenida Chile, 100, Rio de Janeiro.

O objetivo do evento é aprofundar o debate sobre a relação entre produção de alimentos e produção de biocombustíveis (etanol, biodiesel, etc.), com base em resultados de estudos especializados, especialmente nas áreas de Ciências Humanas e Ciências Sociais Aplicadas.

A promoção é do Programa de Pós-graduação de Ciências Sociais em Desenvolvimento, Agricultura e Sociedade (CPDA-UFRRJ), da Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro, da Maison des Sciences de l’Homme e da Ecole des Hautes Etudes em Sciences Sociales, da França.

A mesa de abertura, dia 21, às 17h, terá a participação de:

Nelson Jorge Moraes Mattos • Coordenador de Produção Integrada ao Ensino, Pesquisa e Extensão da UFRRJ, Rio de Janeiro

Rosa Freire Furtado • Presidente do Centro Celso Furtado, Rio de Janeiro

Afrânio Raul Garcia Jr • Diretor do CRBC/EHESS, Paris, França

Ricardo Henriques • Assessor da Presidência, BNDES, Rio de Janeiro

Eli Diniz • Coordenadora do INCT/PPED/UFRJ, Rio de Janeiro

Hugues Goisbault • Cônsul da França no Rio de Janeiro

Jean-Guillaume Bretenoux • Embaixada da França, Brasília

Joaquim Soriano • Coordenador do NEAD/MDA, Brasília

John Comerford • Coordenador do CPDA/UFRRJ, Rio de Janeiro

Sergio Leite • Coordenador do OPPA/CPDA/UFRRJ, Rio de Janeiro

No mesmo dia, às 17h30min, ocorrerá a conferência magna “Segurança Alimentar e Segurança Energética: Escolhas Políticas e Escolhas Econômicas”, com Christina Comeliau (IUED, Genebra, Suíça e EHESS, Paris, França).

A inscrição é gratuita e poderá ser feita pelo site do evento: http://frbr2009seminario.sites.uol.com.br.

Não será possível fazer inscrições durante o evento.

As inscrições estarão abertas até o dia 19/10 às 12h.

A programação completa e outras informações também estão disponíveis no site do evento.

Universidade na era do "Times is Money"

DOSSIÊ – UNIVERSIDADE EM RITMO DE MERCADO

Leia os artigos que se encontra no site da Revista Espaço Acadêmico 

Produtivismo no campo acadêmico: o engodo dos números de Antonio Ozaí da Silva

Produção e produtividade no meio acadêmico. A “ditadura do Lattes” e a Universidade contemporânea de Fábio Bertonha

Universidade: da mais-valia ao mais-gozar de Raymundo de Lima

A peculiar Produção Intelectual do Brasil recente de Ruda Guedes Moises Salerno Ricci

O intelectual sem qualidades de Walter Lúcio de Alencar Praxede

Miscigenação não leva à democracia racial, diz sociólogo

Miscigenação não leva à democracia racial, diz sociólogo

A miscigenação no Brasil não leva à democracia racial porque, na prática, não cria uma categoria homogênea de mestiços, mas, sim, uma hierarquia de subcategorias pela qual quanto mais perto um indivíduo estiver da “matriz branca”, maiores são suas chances de inclusão social, afirma o sociólogo Ronaldo Sales, da Fundação Joaquim Nabuco, de Recife.

“A miscigenação não é construtora de homogeneidade, ao contrário do que alguns acreditaram durante décadas e uns ainda acreditam. Na verdade, você cria uma espécie de graduação de cor e de características físicas, e a partir disso você diferencia os grupos”, disse Sales, autor da polêmica tese de doutorado “Raça e Justiça – O mito da democracia racial e o racismo institucional no fluxo de Justiça”.

Por outro lado, argumenta, o conceito de miscigenação no Brasil é usado para validar o mito da democracia racial, tirando dos movimentos negros os argumentos para denunciar o racismo. Mais do que isso: em uma sociedade em que, em tese, não existe raça, racistas são aqueles que falam do racismo.

“É como se o movimento negro fosse racista porque traz o debate para a esfera pública”, disse o sociólogo à BBC Brasil.

‘Complexo de Tia Anastácia’

Na visão de Ronaldo Sales, a harmonia racial é aparente, sustentada pelo que chama de Complexo de Tia Anastácia, a síndrome do negro que só é aceito enquanto fica no lugar que lhe é reservado.

“Essa cordialidade é uma forma de acomodação do conflito. É o que chamei de complexo de Tia Anastácia, uma integração subordinada que faz com que o negro seja ‘quase’ ou ‘como se fosse’ da família. Quando a empregada quer sair da cozinha para a sala, é chamada de ingrata.”

Segundo Sales, quando a idéia de democracia racial começou a se consolidar, nos anos 30 – até se estabelecer definitivamente com a ditadura – deixou de se falar em relações raciais brasileiras. Desde então, o racismo é considerado uma prática individual de alguém que, por opção ou patologia, não se enquadra na realidade da mestiçagem.

“O racismo é um sistema de dominação social: não está apenas nas relações interpessoais, mas sobretudo nas práticas institucionais: na ação da polícia, do Estado, das instituições públicas e privadas, no mercado de trabalho, nos meios de informação, nas escolas”, diz o sociólogo.

“O sistema jurídico brasileiro dispensa aos negros um tratamento que, das ruas às delegacias de polícia e aos tribunais de justiça, viola a presunção de inocência, invertendo o ônus da prova, tornando os negros ‘culpados até prova em contrário’, e obrigando-os a constantemente provar sua inocência”, disse Sales, em artigo na revista Tempo Social, da Universidade de São Paulo.

Raça?

Defensor das políticas de ação afirmativa, o sociólogo diz também que o discurso da miscigenação como “salvação nacional” mina a capacidade de mobilização dos movimentos negros por lhes negar uma identidade como grupo.

“Eles não são negros, são morenos, mestiços, tanto quanto os outros. Fica difícil se diferenciarem e se organizarem.”

Para o sociólogo, os estudos genéticos que questionam o conceito de raça são secundários diante de uma realidade social que continua a discriminar negros.

A historiadora Isabel Lustosa, da Fundação Casa Rui Barbosa, concorda que a cor da pele influi na forma de inclusão social, embora acredite que o preconceito tenha como alvo o pobre de uma forma geral.

“Quanto mais claro, mais bem-tratado você é, mas acho que quanto mais rico, também”, diz Lustosa.

Para a historiadora, porém, o mito da democracia racial ainda serve como modelo social a ser projetado.

“Temos de incentivar uma democracia racial de fato a partir do ideal, em vez de movimentos que invistam no rancor racial”, diz Lustosa, que é contra as cotas para afrodescendentes.

Já para Sales, esperar que essas distorções se corrijam naturalmente é uma estratégia tentada e fracassada.

“A mera negação da existência do problema não ajudou a resolvê-lo. Evitar o confronto por temor do conflito racial, que sempre permeou o discurso das elites brasileiras, não ajudou a resolver a questão”, concluiu o historiador.

Fonte: BBC

Desemprego tem quarta queda seguida e vai a 8%, mostra IBGE

Desemprego tem quarta queda seguida e vai a 8%, mostra IBGE

A taxa de desemprego recuou pelo quarto mês seguido em julho, segundo dados divulgados nesta quinta-feira (20) pelo Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE). O indicador, que havia ficado em 8,1% em junho, caiu para 8,0% – movimento que o IBGE, no entanto, considera “estatisticamente estável”. A taxa é a menor desde os 6,8% registrados em dezembro do ano passado.
Na comparação com julho do ano passado, também houve relativa estabilidade: naquele mês, a taxa de desemprego também havia sido de 8,1%.
O número de desempregados nas seis regiões metropolitanas pesquisadas foi calculado em 1,9 milhão – estável em relação ao mês anterior. Já a população ocupada cresceu 0,9% frente a junho e 1,1% em relação a julho de 2008, para 21,3 milhões de pessoas.
A análise do IBGE mostra que, na passagem de junho para julho, houve queda de 4,7% na população ocupada na indústria extrativa, de transformação e distribuição de eletricidade, gás e água.

Cuba por Michael Moore

Cuba por Michael Moore

Confesso que chorei. E cheguei a conclusão que preferiria mil vezes viver sem a liberdade que o regime castrista impõe aos cubanos – segundo o que a mídia conservadora e os reacionários de direita entendem por “liberdade” -, a ter que viver numa sociedade hipócrita, gozando de uma pretensa liberdade democrática que aprisiona, sequestra e mata.No mínimo os macarthistas de plantão irão dizer que isto não passa de propaganda comunista, mas os americanos doentes receberam o tratamento que não tiveram em seu país, o mesmo tratamento dispensados aos cubanos, de graça, humano.

Moore viajou a Cuba com três voluntários que haviam trabalhado nas ruínas do World Trade Center, em New York, depois dos ataques de 11 de setembro de 2001. Segundo ele, os voluntários sofrem de problemas de saúde desde que atuaram naquele local e têm dificuldade de acesso aos tratamentos públicos.

Moore diz tê-los levado de barco até a base naval estadunidense de Guantánamo – que fica encravada no leste de Cuba e onde Washington mantém suspeitos estrangeiros de terrorismo – para ver se eles receberiam o mesmo atendimento médico gratuito dos detentos. Após serem barrados, eles decidiram ver que tipo de atendimento médico encontrariam em Cuba, cujo governo comunista se orgulha da qualidade de seus hospitais. Excerto do documentário “Sicko” (S.O.S. Saúde), de Michael Moore.

Seminário "O mundo de Gilberto Freyre"

“O MUNDO DE GILBERTO FREYRE” ANALISARÁ SOCIOLOGIA DA MEDICINA

Sociologia da Medicina é o título da obra de Gilberto Freyre que estará em debate no dia 27 de outubro de 2006, a partir das 14:00 horas. O tema será apresentado pelo Prof. Dr. Jônatas Meneses, do Departamento de Ciências Sociais e do Mestrado em Sociologia da Universidade Federal de Sergipe.

A obra de Gilberto Freyre é o ponto central de articulação do seminário “O mundo de Gilberto Freyre”. O evento foi aberto no dia 24 de fevereiro com a conferência do Prof. Dr. Francisco José Alves, do Departamento de História da Universidade Federal de Sergipe, sobre o tema Casa Grande & Senzala. No dia 31 de março o Prof. Dr. Ulisses Rafael Neves, do Departamento de Ciências Sociais e do Mestrado em Sociologia da UFS, abordou o tema SOBRADOS E MUCAMBOS. No dia 05 de maio de 2006, o Prof. Dr. José Rodorval Ranmalho, do Departamento de Ciências Sociais e do Mestrado em Sociologia da UFS abordou o tema ORDEM E PROGRESSO. O Prof. Msc. Antônio Samarone de Santana, do Departamento de Medicina da UFS apresentou no dia 26 de maio o livro NORDESTE, de Gilberto Freyre. No dia 16 de junho de 2006 foi discutido o texto OS INGLESES NO BRASIL, apresentado pela Profa. Dra. Ester Fraga Vilas-Bôas Carvalho do Nascimento, da Universidade Tiradentes – Unit. A Profa. Dra. Anamaria Gonçalves Bueno de Freitas apresentou a obra UM ENGENHEIRO FRANCÊS NO BRASIL, no dia 28 de julho de 2006. O livro NÓS E A EUROPA GERMÂNICA, foi apresentado no dia 25 de agosto de 2006 pelo Prof. Dr. Jorge Carvalho do Nascimento (Professor do Departamento de História e do Mestrado em Educação da UFS). No dia 29 de setembro de 2006 foi discutido o livro MODOS DE HOMEM E MODAS DE MULHER, em apresentação feita pela Profa. Cristiane Vitório de Souza (Mestra em Educação pela UFS). Os demais temas em discussão no seminário “O mundo de Gilberto Freyre”serão os seguintes: – 24/11/2006 – Obra a ser debatida: CONTRIBUIÇÃO PARA UMA SOCIOLOGIA DA BIOGRAFIA – Apresentador: Samuel Barros de Medeiros Albuquerque (Professor do Departamento de História e aluno do Mestrado em Educação da UFS) – 22/12/2006 – Obra a ser debatida: O AÇUCAR – Apresentador: Joaquim Tavares da Conceição (Aluno do Mestrado em Educação da UFS). As reuniões do Seminário ocorrem sempre no auditório do Arquivo do Poder Judiciário do Estado de Sergipe. O seminário é organizado pelo Grupo de Pesquisa em História da Educação da Universidade Federal de Sergipe – GEPHE. Interessados devem entrar em contato através do e-mail jorge@ufs.br

Para sociólogo, Fórum Social Mundial foi desorganizado

Para sociólogo, Fórum Social Mundial foi desorganizado

Por da Agência Folha, em Belém

04 de February de 2009

O norte-americano Joel Kovel, 72, professor emérito de sociologia na Bard College e um dos principais defensores do “ecossocialismo” (alternativa de esquerda para um desenvolvimento sustentável), avalia que a desorganização do Fórum Social Mundial neste ano prejudicou o debate sobre a Amazônia

FOLHA – O que o fórum pode fazer, de maneira realista, em relação à questão ambiental?

JOEL KOVEL - O fórum é um lugar onde as pessoas trocam ideias. E quando elas voltam para casa e para seus cotidianos, haverá mais gente compreendendo, e terão uma visão mais clara. As pessoas vêm aqui de maneira séria, e elas vêm aqui para aprender um com o outro, e quanto mais você aprende, mais forte você é.

FOLHA – A crise econômica dominou os debates desse fórum, em detrimento dos sobre a Amazônia?

KOVEL – Eu não sei. Porque foi muito difícil [no fórum deste ano] ir de um lugar para o outro, e muito difícil saber onde as pessoas estavam falando. Por isso, para manter minha sanidade, eu tive de limitar o que eu estava fazendo. O fórum conseguiu reunir pessoas maravilhosas, mas o nível de organização, ou de desorganização, foi tão alto que impediu muitas delas de se encontrarem. É meu terceiro fórum, e foi o mais caótico.

FOLHA - Qual a maior dificuldade que o presidente dos EUA, Barack Obama, terá para buscar novas formas de produção, mais sustentáveis?

KOVEL – A visão sionista tem diversas profecias, e uma delas é manter o mercado de petróleo dos EUA. Ele tem que romper com os sionistas. É algo difícil, mas ele tem que fazer. Não apenas para ajudar a Palestina, mas também para criar uma situação justa no Oriente Médio, conseguir trabalhar de maneira conjunta com aqueles países, diminuir a violência.

Por que Cinema com Antropologia? Breve relato de uma experiência etnográfica de recepção cinematográfica

Por que Cinema com Antropologia? Breve relato de uma experiência etnográfica de recepção cinematográfica

Maria Catarina Chitolina Zanini
– UFSM é Pós-Doutora – Museu Nacional – UFRJ e Doutora em Ciência Social (Antropologia Social) – Universidade de São Paulo, USP.

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Este artigo apresenta algumas reflexões acerca do encontro entre Antropologia e Cinema baseado em caso empírico por mim vivenciado durante a elaboração e execução do projeto Antropologia e Cinema I, na UFSM (Universidade Federal de Santa Maria), nos anos de 2006/2007. Projeto este que foi premiado pela ABA (Associação Brasileira de Antropologia), juntamente com a Fundação Ford, como um projeto inovador no ensino da Antropologia.[1] Meu objetivo era, por meio da utilização da linguagem fílmica, introduzir, via debate, a apresentação e discussão de alguns conceitos e temas caros à Antropologia, em especial, naquela edição do projeto, acerca das questões étnicas e raciais.
Mediante esta experiência etnográfica pude melhor compreender alguns dos pressupostos que haviam me inspirado teoricamente, abandonar outros e, também, elaborar meus próprios pontos de vista acerca deste encontro entre campos de conhecimento e de criação tão ricos e complexos. Não se trata de um artigo que explorará conceituações ou teorias acerca do Cinema, mas visa salientar o quanto ele, no momento contemporâneo, está “na vida” das pessoas (Geertz, 1997), na História, nos espaços públicos e privados e negocia significados. Significados esses e representações que são matéria-prima para a Antropologia interpretar. Enfim, trata-se de um artigo que tem por objetivo salientar o quanto este encontro é “bom para pensar” e para tornar mais lúdico, por vezes, o espaço acadêmico de ensino científico.
No cruzamento das historicidades, culturalidades e criações cinematográficas, há muito em comum. São todas formas de diálogo entre as partes e o todo, entre indivíduos e suas sociedades, entre hierarquias, entre eus e outros, entre mundos. Cruzá-las, interpretá-las, pensá-las para além de si mesmas era a pretensão do projeto que tinha, também, um objetivo pragmático: ouvir e dialogar (se possível). O ponto de chegada imediato era, de fato, as pessoas que se propunham a assistir aos filmes, já previamente selecionados, e dialogar com o público ali presente, formado pela equipe do projeto e por outros espectadores.
Antropologia e Cinema I: do empírico ao campo científico.

O projeto Antropologia e Cinema I estava dividido em dois grandes módulos, cada um a ser desenvolvido durante um semestre letivo. Tais módulos se denominavam: I – A questão racial no cinema, em que foram exibidos os seguintes filmes: O Massacre de Rosewood (Rosewood, EUA, 1997), de John Singleton; Uma história americana (The long walk home, EUA, 1990), de Richard Pearce; Sarafina! – O Som da Liberdade (Sarafina!, EUA, 1993), de Darrel Roodt; Mississipi em chamas (Mississippi burning, EUA, 1988) de Alan Parker e Duro aprendizado (Higher learning, EUA, 1995), de John Singleton e o Módulo II, denominado de Etnicidade e Cinema, no qual foram exibidos os filmes: Brincando nos campos no Senhor (At play in the Fields of the Lord, EUA, 1991), de Hector Babenco; A Cozinha de Toto (The kitchen Toto, EUA/Quênia, 1990), de Harry Hook; Skinheads – A Força branca (Romper stomper, Austrália, 1992), de Geoffrey Wright; Rei dos ciganos (King of the gypsies, EUA, 1978), de Frank Pierso; Bem-vindos ao paraíso (Come see the paradise, EUA, 1990), de Alan Parker e Casamento grego (My big fat greek wedding, EUA, 2002), de Joel Zwick.
Nosso[2] objetivo era atrair para as sessões de exibição e para o debate um público variado de espectadores. Como se tratava de um projeto de extensão universitária, almejávamos fazer com que pessoas da comunidade santa-mariense em geral se sentissem atraídas pelo tema e pelas discussões. O local escolhido para as exibições foi a sala de Vídeo da Biblioteca Central, localizada num ponto estratégico do Campus universitário, o que facilitaria a vinda de um público mais diversificado. Os horários escolhidos foram às quintas-feiras pela tarde, a cada 15 dias, com encontros de, em média, 3 a 4 horas, entre filme e debate. Havia uma equipe de alunos (um bolsista[3] e voluntários) que me auxiliavam na divulgação, organização e manutenção do cronograma do projeto.[4]
A intenção era, ao final de cada sessão, tendo um debatedor convidado, iniciar a reflexão acerca das questões apresentadas nos filmes. Os debates não foram uniformes, dependendo do filme, da platéia e dos próprios debatedores, houve mais ou menos interação e maior ou menor polêmica em torno de alguns temas. Ao final de cada sessão, igualmente, fazíamos um fechamento procurando encadear as várias sessões de cinema dos módulos. Alguns filmes, igualmente, produziam um certo silêncio pós-recepção, o que nos conduziu à elaboração de um roteiro de questões a serem respondidas em silêncio, após as sessões, por aqueles que desejassem contribuir com a pesquisa. Tal instrumento era anônimo, solicitando apenas algumas informações, tais como gênero e idade para que pudéssemos analisá-los melhor posteriormente.[5] Neste questionário, a pessoa poderia se expressar mais detalhadamente acerca de sentimentos, provocações ou reflexões que o filme havia lhe suscitado. Havia aqueles que levavam os questionários para casa e os entregavam nas sessões seguintes, o que para nós, da equipe, era visto como algo muito positivo, pois observávamos que alguns filmes impactavam os espectadores e que necessitavam de um tempo maior para serem melhor compreendidos ou “enquadrados” em suas possíveis interpretações. Em todos os questionários havia uma solicitação de consentimento para que as informações ali contidas pudessem ser utilizadas para fins de pesquisa.
Para o debate convidávamos, de acordo com o filme, antropólogos, literatos, cientistas políticos, sociólogos, historiadores, militantes, entre outros. Procuramos, por meio da sugestão de leitura de textos que ficavam disponíveis numa pasta (para elaboração de cópias), que aqueles que quisessem, pudessem entrar em contato com a literatura acadêmica acerca das relações entre mídias e Antropologia e também de textos introdutórios de Antropologia que permitissem a compreensão de alguns conceitos básicos, tais como cultura, sociedade, raça, entre outros. Esta estrutura organizativa se desdobrou no Antropologia e Cinema II, no ano seguinte. Nesta nova edição, trabalhamos mais especificamente com questões de Identidades, Etnicidades e Classes, na mesma proposta do Antropologia e Cinema I, nos mesmos dias e horários e no mesmo local.
Antropologia, Cinema e negociação de sentidos.
Não procurando analisar gêneros, estilos ou entrar em discussões acerca do cinema-arte (ou não), a riqueza do encontro entre estas duas formas de expressão e conhecimento é desvendar a possibilidade, sempre inacabada, de produção de sentidos e de encontros do indivíduo consigo mesmo e com os mundos ao seu entorno, sejam próximos ou distantes, “reais” ou imaginários. Para tal, compreende-se que as sociedades são complexos sistemas em que múltiplos referentes entram em conjunção e várias instâncias e esferas (econômica, política, cultural, biológicas, entre tantas outras) negociam entre si. Produzir arte, neste sentido seria, conforme Geertz, uma forma de falar sobre “a vida”. [6] Assim, entendo que, afora as questões estéticas, o cinema comercial que foi por mim utilizado como ferramenta antropológica no projeto pode ser considerado arte. Ele fala sobre “a vida” em múltiplas dimensões, da produção, à circulação e consumo das narrativas ali expostas. Nele, está explícita ou implícita “a vida” dos produtores, dos roteiristas, das equipes técnicas, dos atores possibilitando, igualmente, que o receptor possa, ao assistir, refletir e falar de sua vida também. Isto porque há um sistema de comunicação em comum que extrapola horizontes nacionais, locais ou regionais. E, mais especificamente, no que me tocava e interessava, em relação à recepção fílmica, quanto às questões raciais e étnicas que, no mundo Ocidental, possuem uma historicidade comum em determinados aspectos.
A arte (e o cinema enquanto tal), deve ser observada como produções culturais conjuntas e não autônomas, ambas dialogam entre si (e com tantas outras instâncias), com estruturas de significados particulares, com ressonâncias específicas e objetivos específicos que vão do devaneio à mercantilização e a necessidade da obtenção do lucro, tratando o filme como mercadoria. O que, em meu entendimento, em nada desmerece seu conteúdo ou a qualidade de sua exibição. Para se “ler” um filme, é importante compreender os contextos, as épocas e os sentidos que circulavam entre indivíduos e suas coletividades, como no mundo ocidental contemporâneo, por exemplo. Afinal, uns são feitos por e para os outros. Assim, como salienta Hijiki (1998, p.7), o cinema contemporâneo falaria para o homem e também deste homem. Fazer destas falas um encontro para análise é algo que desnuda muitas riquezas acerca das construções simbólicas para o antropólogo.
Neste jogo de sentidos, de eus e/com outros, mundos se encontram. Imagens são postas, dispostas e podem (ou não) provocar reflexões. Uma das questões que também considero importante é acerca da recepção fílmica como promotora e construtora de memórias. Memórias no sentido a estas atribuídas por Halbwachs (1990), ou seja, de leituras do passado elaboradas no presente, sendo individuais e coletivas ao mesmo tempo. Ou seja, os filmes, apesar de elementos e linguagens em comum, não tocam as pessoas da mesma forma, não vibram do mesmo modo. Alguns filmes, ao serem “lidos”, interpretados e negociados, permitem que o indivíduo “construa suas memórias”, ou seja, possa refazer, narrativamente, leituras sobre seu passado, sua trajetória de vida, seus gostos, opções e também acerca de seu estatuto no mundo. Este processo possível se torna extremamente marcante pela conjugação da linguagem fílmica: imagem, som, cenários e as possíveis emoções e sentidos neles presentes e deles fruto. Enfim, observo ser o Cinema um dos veículos mais marcantes de negociação de sentidos e de encontros dos indivíduos consigo mesmos, seus mundos (interiores e exteriores) e os mundos possíveis dos outros. Assistidos em silêncio, em família, no cinema, em casas, nos quartos, as narrativas fílmicas possibilitam um dialogar entre objetividades e subjetividades que, pensadas no personagem do outro, muitas vezes faz com que as próprias individualidades mais nitidamente se manifestem. Recorro a Geertz (1997, p.150) novamente, quando alerta que a conexão central entre a arte e a vida coletiva, no entanto, não se encontra no plano instrumental, mas sim no plano semiótico. Esta conjugação, além de outras, jamais deve ser perdida de vista no diálogo entre Antropologia e Cinema. Quanto às memórias, como salienta Gómez-Orozco, os media são catalisadores de identidades que afloram “detonadas por los referentes mediaticos” (2002/3, p.7). Ouvir e compreender este afloramento é o trabalho do antropólogo no, e com o cinema.
Quando se pensa em identidades étnicas, em sociedades nas quais os indivíduos vivenciam e negociam identidades hifenizadas, observa-se que este processo de rememoração provocado pela linguagem fílmica é ainda mais marcante, muitas vezes acompanhado de processos migratórios, colonizadores e tantas outras rupturas. Ou seja, o cinema, como um espaço de falar de, e sobre os indivíduos, cria cenários, representações, narrativas que conduzem ao enfrentamento, seja consigo mesmo, seja com os outros (presentes ou passados). Por isso, observar em determinados filmes os estereótipos ali apresentados, as falas com sotaques pejorativos, os encontros raciais, de gênero e etários é algo que merece ser estudado pela Antropologia também, pois num contexto de mercado, o cinema circula sentidos, mas também tem a capacidade de fortalecer ou reprimir identidades, habitus, tendências, entre outras possibilidades. Com histórias boas para se pensar o cinema pode, com certeza, ser um excelente espaço de discussão das hierarquias sociais, das estruturas de poder cristalizadas, entre tantas outras mazelas que incomodam o espaço coletivo e acabam por naturalizar determinadas desigualdades sociais. Outra questão importante que observo nas narrativas fílmicas é o quanto estas são boas para o antropólogo observar como são construídas as intersecções, os “deslizamentos” de sentido (Bhabha, 2001), as zonas de contatos discursivos. Pelas imagens, pelas palavras, pelos cenários, eus e outros em contraste, em processos de construção de identificações e de sobrevivências. Ali se encontram os outros “traduzidos”, o que, sem dúvida é importante também para melhor se compreender as sociedades que produzem, circulam e consomem tais representações e porque essas e não outras. Afinal, inspirada em Foucault (2007), acresceria que discursos (em suas diferentes formas) são motores históricos, ou seja, podem fazer ao dizer. Para além, disso, como ressaltam Shohat e Stam (2006), é preciso procurar as “presenças relacionais” que estão nos filmes, por vezes implícitas em discursos outros.
Não se pode deixar de lembrar que historicamente tanto o Cinema quanto a Literatura tiveram um papel importante na tentativa de construção das identidades nacionais[7] e na legitimação de determinadas instâncias de poder. Inseridos em indústrias, estas formas de arte foram e são, de certa forma, discursos de poder também. O Cinema, ao ser consumido, pode, igualmente, estar sendo utilizado como uma forma demarcadora de determinado “estilo de vida” (Featherstone, 1995)[8]. Assim, arte, mercado, cultura e consumo são elementos em trânsito, fazendo com que os encontros e as tensões sejam visíveis quando observamos tais arenas como “campos” (Bourdieu, 1998), em que há agentes em disputa por interesses diversos, “reais” ou imaginários. Além disso, não se pode perder de vista os contextos múltiplos de produção, circulação e consumo dos filmes.[9] Há filmes melhores ou piores do ponto de vista técnico ou estético, mas sem dúvida, tanto os bons como os maus filmes findam por serem “bons para pensar”.
Etnografia da recepção cinematográfica? Aprender fazendo?

A região na qual está situada a Universidade Federal de Santa Maria – UFSM, no centro do Rio Grande do Sul, foi colonizada por grupos étnicos diversos (alemães, italianos, portugueses, sírio-libaneses, afro-descendentes, palestinos, poloneses, judeus, entre outros) e carecia, em minha compreensão, de espaços de debate e reflexão acerca das diversidades étnicas locais e também, mais especificamente, acerca da questão racial como um problema social que merecesse reflexão. Em muitos anos de magistério nesta instituição, eu observava que as salas de aula reproduziam um certo padrão social e étnico e vislumbrei ser o espaço proporcionado pela linguagem fílmica, um fórum privilegiado para o debate antropológico mais amplo acerca das diversidades locais. Selecionei filmes que considerei capazes de “gerar o debate” e provocar reflexões.
Era comum se ouvir, após a exibição dos filmes, comentários de que algumas questões ali postas não haviam sido, até então, objeto de reflexão por parte de alguns dos espectadores. Isso nos atestava que os filmes eram, acima de tudo, “bons para pensar” e o quanto estávamos certos em algumas de nossas intenções. Optamos, na primeira edição do projeto, por utilizar filmes mais conceituados e que tinham um padrão de qualidade de imagem, som e roteiro já consagrados em nível mundial. Eram bons filmes em muitos aspectos, o que permitiu que o público se mantivesse fiel às sessões quinzenais. Posso dizer, igualmente, que pude unir duas de minhas “paixões”, a Antropologia e o Cinema e que este Projeto foi um momento marcante de minha vida profissional. Ressalto, contudo, que minha relação com o Cinema é de consumo. As críticas que faço passam mais pelo que vejo ser possível de ser tratado enquanto “objeto antropológico” do que simplesmente se a cenas foram bem feitas, se a fotografia estava perfeita, se os cenários eram bem ou mal trabalhados, entre outras questões postas por especialistas na área. Os filmes selecionados no projeto Antropologia e Cinema I foram muito férteis para a inserção do debate antropológico. Sempre respeitamos e informamos, igualmente, a recomendação de idade para assistir aos filmes, pois em alguns deles havia cenas mais marcadamente tensas. Eram filmes do circuito comercial, alguns com elencos famosos e carismáticos, o que também provocava uma empatia com a platéia em geral.
A recepção, para nós, era compreendida como um espaço de criação, de elaboração de sentidos (Orozco-Gomes, 2003/2) existentes e outros em elaboração.[10] Os receptores que ali estavam não eram meros reprodutores nem seres a serem “influenciados”, mas sim pessoas que poderiam ter um espaço e um tempo para refletirem acerca de suas construções sociais e identitárias. Aliás, se não acreditássemos nesse espaço criativo da arte e da recepção, um projeto como o nosso não poderia se propor, por meio do debate, “tocar em feridas”, ou seja, nas representações sociais e nas hierarquias que os espectadores traziam para a sala de exibição e que poderiam acreditar serem “já dadas”, naturalizadas e não construções sociais e históricas. Entendíamos, também, que cada indivíduo possui elementos de mediação presentes em suas trajetórias (vide Martín-Barbero, 2003) e que almejávamos, acima de tudo, despertar inquietação, nada mais. Não questionando uma possível passividade pelo fascínio (França, 2003), procurávamos, por meio da etnografia da recepção, estarmos atentos ao encontro entre espectadores, imagens, sons e discursos. E, tínhamos que estar atentos também à historicidade e temporalidade das construções culturais ali manifestas.
Para a equipe do projeto, tentar fazer etnografia da recepção destes filmes foi algo muito gratificante. Observar os gestos da platéia, os desconfortos nas cadeiras quando de cenas mais tensas, os comentários aos pés dos ouvidos dos colegas ao lado. Enfim, o cinema, o assistir, o ver, o ouvir, o escrever sobre ou mesmo, pensar sobre se revelou para nós em um objeto extremamente rico, seja do ponto de vista das negociações de sentido que observávamos acontecer in loco, seja pela sociabilidade que cada nova sessão favorecia. Entendemos, desta forma, o Cinema, sua forma e conteúdo e também sua produção, circulação e consumo como fatos sociais totais (Mauss, 1974), no sentido de que envolvem os sujeitos em suas múltiplas dimensões (psicológicas, histórico-sociológicas, biológicas, entre outras). Para além das hierarquias e contrastes apresentados pelas sociedades contemporâneas, o que se observa é que a dialética entre interioridades e exterioridades, entre objetividades e subjetividades, proporcionada pela arte é algo ímpar. Se a arte teria por intenção manifestar sentido por meio de suas expressões, pode-se avaliar a importância de se trabalhar o espaço das recepções cinematográficas, seja em pequenas ou em escalas qualitativamente maiores. Uma das primeiras antropólogas a fazer tal estudo, Hijiki (1988) apresenta, de uma forma bastante instigante, alguns dos passos possíveis de serem teórica e metodologicamente trilhados neste campo aberto e ainda pouco explorado, das relações entre Cinema e Antropologia. Como aponta a autora, com quem compartilho da idéia, o Cinema deve ser tomado como um “campo” e os filmes ficcionais podem ser lidos como documentos culturais. O que adviria da recepção destes documentos culturais é um processo incessante de negociação de significados e, penso, nisto residiria sua riqueza.
Para Mascarello (2005,2006), os estudos de recepção de cinema ainda são tímidos (ou inexistentes) no Brasil e que, talvez, um diálogo profícuo possa nascer da interação de perspectivas e fusão de horizontes entre campos científicos diversos. O mais importante, penso eu, seja a visão ampliada de que arte e mercado não se excluem e que as análises, seja da produção, da circulação ou do consumo do Cinema requer uma leitura das individualidades contemporâneas, das sociedades e também de que os sentidos circulam, modificam-se e podem ser esquecidos. Essa dinâmica está vivamente presente no Cinema, pois ele, ao invocar reflexão, traz à tona memórias (do passado) e sentidos novos, carentes ainda de significação. O que Mascarello denomina de “espectatorialidade cinematográfica” (2006, s.p.) foi, de certa forma, o que ousamos fazer neste campo de encontros, ainda, pequeno.
Considerações Finais

Cinema e Antropologia não poderiam dialogar entre si sem pensarmos na historicidade de tais campos de conhecimento e expressão e a forma como estão conectadas com as sociedades (locais, regionais, nacionais, globais, transnacionais, transculturais) e culturas com as quais interagem. Cada campo, com seus agentes, códigos, interesses, linguagens e bens em particular potencializam determinadas visões acerca do mundo. Campo científico e campo artístico podem dialogar? Compreende-se que sim, uma vez que, como já dito, arte e ciência estão na cultura e as culturas são dinâmicas e históricas, frutos de relações sociais e de poder diversas. Portanto, temporárias, transitórias e em constante negociação. Por meio de filmes, objetivou-se conhecer, compreender e dialogar com significados presentes e circulantes entre espectadores. Seria possível fazer uma etnografia da recepção, perguntava-nos? Além disso, seria possível permitir e dar ouvidos aos espectadores para que refletissem ou dialogassem com suas próprias representações? Não seria isto demasiada pretensão nossa? Muitas eram as questões que tínhamos (e ainda temos) acerca do encontro entre estas duas formas distintas de linguagem, a antropológica (do mundo acadêmico) e a cinematográfica (comercial), mas que entendo são, ambas, produções sociais, fruto de conjugações de poderes e saberes históricos. Ambas estão “na vida”, pretendem falar sobre a vida, da vida e fazer crer que possuem algo a dizer e merecem ser conhecidas, debatidas e questionadas.
Compreendo que, por meio da edição do projeto Antropologia e Cinema I, foi possível observar o quanto o Cinema e a utilização da linguagem fílmica é profícua para se trabalhar com temas sociais polêmicos, como as questões étnicas e raciais, por exemplo. Por ser o Cinema uma linguagem lúdica também e que permite o encontro do indivíduo consigo mesmo e com os outros, presentes na tela ou na cadeira ao lado, ele estabelece interação, reflexão e, por vezes, silêncios significativos. Mesclar Cinema e Antropologia é algo que continuamos a fazer, nas edições seguintes do projeto, sempre alterando os temas dos módulos. Compreendo que fazer etnografia da recepção é algo que requer sensibilidade e preparo teórico-metodológico adequado. De minha parte, considero que o aprendizado continua e espero que este seja um espaço de pesquisa crescente no Brasil. Para 2009, pretendemos ter mais uma edição do Antropologia e Cinema (III), que trataria da temática das “guerras” provocadas por confrontos étnicos, religiosos ou raciais.
Enfim, o que tem Antropologia e Cinema em comum? Talvez a possibilidade de invocar, provocar reflexões ou mesmo, somente a intenção discursiva de tentar fazer crer que as ações humanas tenham significados (manifestos ou latentes). O que ambas almejam talvez seja, de certa forma, compreender (ou dar sentido) às experiências humanas, reais ou imaginárias, contextuais ou não. E neste caminho, há, ainda, muito a ser partilhado e pesquisado.
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Bibliografia:
BARBOSA, Andréa e CUNHA, Edgar Teodoro da. Antropologia e Imagem. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2006.
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FEATHERSTONE, Mike. Cultura de consumo e pós-modernismo. São Paulo: Studio Nobel, 1995.
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Notas
[1] O artigo com os resultados finais do projeto denominado “Tocando na ferida: um diálogo possível entre Antropologia e Cinema”, está disponível no site da ABA (www.abant.org.br).
[2] Quando falo em nós neste artigo, estou me referindo à equipe do Projeto, formada por mim, enquanto coordenadora e por bolsistas. Assumo, contudo, total responsabilidade pelos pontos de vista aqui colocados.
[3] No projeto Antropologia e Cinema I, contei com o importante auxílio de Francine Nunes da Silva e no Antropologia e Cinema II, do bolsista Cristiano Sobroza Monteiro.
[4] Aliás, a premiação do projeto em nível nacional pela Aba, fez com que adquiríssemos uma visibilidade muito grande na Universidade e fora dela também.
[5] Ao longo de todo o ano foram respondidos 49 questionários e alguns dos depoimentos destes se encontram presentes no artigo publicado no site da ABA.
[6] Ressalta o autor: “O sentimento que um indivíduo, ou, o que é mais crítico, já que nenhum homem é uma ilha e sim parte de um todo, o sentimento que um povo tem pela vida não é transmitido unicamente através da arte. Ele surge em vários outros segmentos da cultura deste povo: na religião, na moralidade, na ciência, no comércio, na tecnologia, na política, nas formas de lazer, no direito e até na forma em que organizam sua vida prática e cotidiana” (1997, p.145).
[7] Acerca desta historicidade do cinema, observar Stam na obra Multiculturalismo Tropical (2008).
[8] Para Featherstone, “Ou seja, para compreender a cultura pós-moderna, não é preciso apenas ler os signos, mas olhar como os signos são usados por configurações de pessoas em suas práticas cotidianas” (1995, p.94).
[9] Alertam Barbosa e Cunha (2006, p.55) quanto às imagens que, “Nesse sentido, o contexto em que as imagens são construídas e articuladas é fundamental para percebermos os possíveis significados criados. O contexto é crucial na análise dos filmes não por ser definitivo, mas por ser provocativo, sugestivo, por viabilizar a construção de um quadro de possibilidades. As imagens que compõem um filme são elementos que, considerados em conjunto, nos permitem pensar, articular significados que, de forma isolada, não aconteceriam”.
[10] Este aspecto “aberto” e criativo da recepção já havia sido por mim analisado quando da recepção da novela Terra Nostra entre descendentes de imigrantes italianos na região central do Rio Grande do Sul (Zanini, 2005).

Falta professor de Sociologia

Falta professor de Sociologia
A Sociologia no ensino médio encontra algumas dificuldades para sua vigência. A falta de professores é uma delas

Uma luta de mais de 15 anos para a implantação de um projeto, que passou a ser lei no País, voltado ao ensino da Sociologia no ensino médio. Hoje, um dos responsáveis pela luta na reintrodução do ensino, o professor aposentado Nelson Tomazi, esta abordando o tema durante o XIV Encontro Norte e Nordeste de Estudantes de Ciências Sociais, que acontece no auditório do Cine Educadora, no Crato, reunindo cerca de 600 estudantes, de pelo menos 33 universidades das regiões. O encontro está sendo realizado por meio dos estudantes do curso de Ciências Sociais da Universidade Regional do Cariri (Urca). A temática principal é “Romarias ao Cariri: Fé, Cultura e Política do Povo Nordestino”. Ontem pela manhã, o assunto foi debatido por diversos pesquisadores e estudantes.

O paranaense Nelson Tomazi, diz que tem sido uma queda de braço, dentro das próprias universidades, discutir o tema. Encontrou no ambiente acadêmico o principal foco de resistência, mas há outros. A disciplina passou a ser obrigatória esse ano, mas a grande dificuldade tem sido a falta de professores para o ensino e a ausência de concursos. Ele ressalta ainda a resistência das escolas particulares na medida.

O assunto relacionado à aplicação do ensino da Sociologia no ensino médio é um dos mais palpitantes por parte dos estudantes e estudiosos do assunto. Mas, Tomazi ressalta que “será essa moçada que vai mudar alguma coisa relacionada à aplicabilidade da Sociologia no ensino, que alguns ainda vêem como uma disciplina desnecessária”, diz ele. Há muitos sociólogos formados no Brasil, grandes nomes como Florestan Fernandes, que precisam ser do conhecimento desses novos formandos da graduação.

Ele ressalta que a dificuldade é situar, em vários níveis da grande discussão dentro da Lei de Diretrizes e Bases (LDB), se a Sociologia no ensino médio é interdisciplinar ou não. O curso de Ciências Sociais, ao longo dos anos, não formou licenciados. Os profissionais não foram formados para a sala de aula. Por isso, não há tantos disponíveis no mercado para assumirem classes.

Maior conquista

Ele cita a queda da Sociologia em 1942, com a reforma Capanema, ultrapassa toda a fase da ditadura Vargas. “Não é a ditadura militar que vai tirar a Sociologia do ensino, ela não existia”, afirma Tomazi. O docente classifica como a maior conquista, a obrigatoriedade e um tempo de adaptação que será dado para as escolas poderem começar a absorver os profissionais da área.

O reitor da Urca, professor Plácido Cidade Nuvens, destacou, durante a abertura do encontro, os trabalhos a serem desenvolvidos como foco de estudo, tendo a região do Cariri como referencial teórico e prático, lembrando das romarias do Padre Cícero e da Festa de Santo Antônio, em Barbalha, com o pau da bandeira

A diretora do Departamento de Ciências Sociais da universidade, professora Gislene Farias, ressaltou o crescimento da área de Ciência Sociais na universidade. Prova disso, segundo ela, é a realização de um evento do porte do Erecs. Para a representação estudantil, o encontro demonstra um momento para se debater também a política e os movimentos populares. Tanto é que hoje, feriado nacional, será realizado ato público com a participação dos integrantes do evento nas ruas do Crato, com manifestações na área da Rffsa.

O encontro conta com grandes nomes da Sociologia e estudiosos na área da religiosidade, de várias universidades. Ontem pela manhã, foi realizada mesa redonda com o tema que inspira o encontro. Estiveram presentes os estudiosos Luitigarde Barros, Renata Marinho Paz e Antônio Braga.

Também participaram das palestras e debate os professores Marcos Costa Lima, da UFPE, que fará abordagem sobre Políticas Internacionais; Joselina Silva, da UFC Cariri – trará como tema “Etnicidade”; e Carmem Izabel Rodrigues, que ministrará palestra sobre as “Festas Populares na Amazônia: tradições festivas, mestiças, modernas”. A professora Paula Cordeiro encerra o ciclo de palestras da programação do dia, com o tema “A Formação do Cientista Social”.

O encontro visa congregar todas as escolas de Ciências Sociais do Norte e Nordeste em um espaço que propicie a troca de experiências nas pesquisas antropológicas, sociológicas e políticas e nas lutas em melhoria dos cursos, das universidades e da sociedade.

O evento é um espaço, também, de caráter deliberativo quanto ao desenvolvimento do Movimento Estudantil nas Ciências Sociais. Por isso, a assembléia final do encontro aponta as bandeiras de luta levantadas em caráter regional. As demandas regionais serão encaminhadas para o evento nacional da área.

Frases para depois do artigo

“Nada é mais adequado que o exame para inspirar o reconhecimento dos veredictos escolares e das hierarquias sociais que eles legitimam” - Pierre Bourdieu

¨É verdade que a análise sociológica não faz qualquer concessão ao narcisismo e que opera uma ruptura radical com a imagem profundamente complacente da existência humana defendida por aqueles que, a qualquer preço, desejam pensar-se como ¨os mais insubstituíveis dos seres¨. Mas não é menos verdade que ela é um dos instrumentos mais poderosos de conhecimento de si, como ser social, isto é, como ser singular. Se ela põe em questão as liberdades ilusórias que dão aqueles que vêem nessa forma de conhecimento de si uma ¨descida aos infernos¨ e que periodicamente aclamam o último grito da moda como ¨sociologia da liberdade¨ – defendida com esse nome por um autor há bem uns trinta anos – ela oferece alguns dos meios mais eficazes de acesso à liberdade que o conhecimento dos determinismos sociais permite conquistar contra os determinismos.¨ – Pierre Bourdieu

As ciências sociais francesas e as injecções de dinheiro da CIA

As ciências sociais francesas e as injecções de dinheiro da CIA
por Bertrand Chavaux

Desde os começos da Guerra Fria, a CIA tem tido a preocupação de assumir o controle do ensino das ciências sociais em França para subtraí-lo à influência dos comunistas. Apoiando-se no físico Pierre Auger, então director do ensino superior, a Agência promoveu a criação de uma nova secção na Escola Prática de Altos Estudos, à margem do CNRS. Depois, financiou novas instalações, a Casa das Ciências do Homem, e conseguiu, em 1975, transformá-la na École des hautes études en sciences sociales (EHESS), presidida pelo historiador anticomunista François Furet.

A história oficial da Escola de Altos Estudos de Ciências Sociais (EHESS), escrita por François Furet e seus fiéis, insiste no percurso que teria permitido à instituição emancipar-se da influência dos seus mecenas estado-unidenses.

A escola, resultado de meio século de ingerência cultural estado-unidense, foi criada graças a créditos distribuídos, durante a Guerra Fria, pelas fundações Ford e Rockefeller. Apesar das suas origens diplomáticas, a instituição teria sabido “ultrapassar a ideia que a criou”, renovando “uma disciplina (a História) nas antigas tradições europeias” [1] e, tornando-se assim, segundo esta versão oficial, um pólo intelectual independente, liberto dos constrangimentos impostos pelos mecenas.

Tal tese, destinada a fazer face a possíveis acusações [2] , encobre os objectivos políticos e culturais ligados à criação da EHESS. Este controle da escola pelos historiadores, longe de exprimir qualquer emancipação da instituição, esclarece as opções estratégicas da Fundação Rockefeller, que, a partir dos anos 50, faz da História um dos instrumentos privilegiados da diplomacia cultural estadunidense.

A INSTRUMENTALIZAÇÃO DAS CIÊNCIAS SOCIAIS SEGUNDO ROCKEFELLER

A partir de 1901, John D. Rockefeller (1839-1937), seguindo os conselhos do seu amigo Frederik Gates, um pastor baptista, investiu uma parte da sua colossal fortuna no financiamento de projectos filantrópicos. Assim, cria em Nova Iorque, em 1901, o Rockefeller Institute of Medical Research (que se torna em 1965 a Rockefeller University), depois, em 1902, o General Education Board e, em 1909, a Rockefeller Sanitary Commission. Estas acções viradas para a medicina e a educação levam à criação da Fundação Rockefeller. A história oficial retém apenas a vontade de “promover o bem-estar da Humanidade”, inspirada nas ideias de Andrew Carnegie que, em 1889, publica O Evangelho da Riqueza . Na realidade, a Fundação Rockefeller foi essencialmente um meio de contornar as leis “antitrusts”. Em 1911, a Standard Oil é fragmentada em várias filiais. Supostamente, esta decisão política poria fim ao monopólio que a companhia detinha nos mercados estado-unidenses do petróleo. Desde 1910, John D. Rockefeller propõe o projecto de uma Fundação, “ sob a protecção do Congresso ”, que é criada em 1913. Tal cobertura permite à família Rockefeller controlar as diferentes filiais resultantes da fragmentação ordenada pelo Tribunal Supremo em 1911. A Fundação, por exemplo, possui sozinha três milhões de acções da Standard Oil de New Jersey, a primeira empresa petrolífera do mercado.

As actividades filantrópicas da Fundação estão frequentemente ligadas aos interesses económicos e sociais da família Rockefeller [3] . Assim sendo, as ciências sociais são consideradas como um instrumento de controle social, uma aposta cultural na luta contra o socialismo. A finais de 1913, uma greve de vários meses numa filial da Standard Oil acabou, em 20 de Abril de 1914, no massacre de Ludlow, um dos episódios mais trágicos da repressão da classe operária estado-unidense.

A Fundação havia tentado estudar o movimento no quadro de um inquérito sobre as “ relações industriais ” para melhor poder canalizá-lo. Fiel a esta concepção instrumentalista das ciências sociais, a Fundação favorece, nos Estados Unidos, o seu desenvolvimento em diferentes universidades (Yale, Harvard, Chicago, Columbia) e, na Europa, assegura uma grande parte do financiamento de organismos como a London School of Economics que acolhe economistas comprometidos com a Société du Mont-Pèlerin [4] (nomeadamente Fredrich von Hayek e o seu mestre Ludwig von Mises) e, em Berlim, a Deutsche Hochschule für Politik. Estes centros intelectuais servirão, na altura da Guerra Fria, de bases europeias aos ideólogos anticomunistas financiados pelos Estados Unidos (Congrès pour la Liberté de la Culture, Société du Mont-Pèlerin…).

A FUNDAÇÃO ROCKEFELLER EM FRANÇA

Em 1917, a Fundação Laura Spellman Rockefeller (do nome da mulher do patriarca) instala-se em Paris no quadro de um programa de luta contra a tuberculose. Nessa época, em França, o financiamento privado das ciências sociais é uma prática muito marginal. Só Ernest Lavisse, director da Escola Normal Superior (ENS) de 1906 a 1919, tenta a experiência do mecenato, criando, com a ajuda de um rico banqueiro, Albert Kahn, na rua Ulm, o Comité Nacional de Estudos Sociais e Políticos (CNESP). O CNESP, oficializado pelo sucessor de Ernest Lavisse na ENS, Gustave Lanson, torna-se o “Centro de Documentação Social”, organismo dirigido por Célestin Bouglé, onde jovens investigadores iniciam a sua carreira.

Em 1931, a Fundação Rockefeller responde favoravelmente aos pedidos de financiamento de Charles Rist, professor de economia, vice-governador do Banco de França, que pretende criar um Instituto Científico de Investigações Económicas e Sociais. Ao mesmo tempo, a organização filantrópica recusa-se a apoiar um projecto mais ambicioso de Marcel Mauss. Preocupada já com a situação política francesa, a Fundação Rockefeller considera Mauss, sobrinho do sociólogo Emile Durkheim, “ muito à esquerda ”. Em 1932, o Centro de Documentação Social consegue créditos para financiar dois postos de investigador a tempo inteiro. Raymond Aron e Georges Friedman [5] serão, durante certo tempo, titulares desses postos.

De 1933 a 1940, o Instituto Científico de Investigações Económicas e Sociais, dirigido por Charles Rist, recebe 350 000 dólares; o Conselho Universitário da Investigação Social, presidido pelo reitor Charléty, 166 000 dólares; o Centro de Estudos de Política Externa, um outro organismo dirigido pelo reitor Charléty, 172 000 dólares.

Durante a Segunda Guerra Mundial, membros das fundações Ford e Rockefeller organizam o exílio do sociólogo Gurvitch, do antropólogo Lévi-Strauss e do físico Auger. Georges Gurvitch cria em Nova Iorque um instituto de sociologia. Em França, nas instalações da Fundação Rockefeller, alguns investigadores, entre os quais Jean Stoetzel [6] , continuam os seus trabalhos no seio de um organismo criado pelo regime de Vichy, a Fundação Alexis Carrel (do nome de um biólogo, Pémio Nobel em 1912, reputado pelas suas teses eugenistas)[7] .

DA 6ª SECÇÃO À CASA DAS CIÊNCIAS DO HOMEM

Em Junho de 1948, o Conselho Nacional de Segurança formaliza a criação da rede de ingerência anticomunista dos Estados Unidos nos estados aliados, o staybehind [8] . Aquando das reuniões preparatórias, John D. Rockefeller III apresenta a sua Fundação como mais apta que a organização do Plano Marshall para intervir em certos meios universitários onde dispõe de antigos contactos e onde age de novo, não obtendo luz verde senão para determinados alvos.

Ele já havia lançado na Áustria um “ Plano Marshall do Espírito ”, particularmente com o seminário de estudos americanos de Salzbourg, dirigido por Clemens Heller. A Fundação volta-se naturalmente para os intelectuais franceses, que há muito patrocina. Pierre Auger foi nomeado Director do Ensino Superior logo no seu regresso a França em 1945.

Durante a guerra, ele tinha ensinado, primeiro, na Universidade de Chicago, onde descobrira um departamento de Ciências Sociais dinâmico que servia de base aos neoconservadores [9] .

Depois, participara nos trabalhos da bomba atómica com britânicos e canadianos. Nas suas novas funções, ele enfrentou-se, no controle do Centro Nacional de Investigação Científica (CNRS) com a obstrução do Prémio Nobel Frédéric Joliot, comunista e pacifista, que se opunha à bomba. Elaborou, então, o projecto de tirar ao CNRS, por um lado, o Centro de Energia Atómica (CEA) e, por outro lado, um pólo de Ciências Sociais, que devia ficar ligado à Escola Prática de Altos Estudos (EPHE) [10] , com o qual teria constituído a 6ª Secção. Para animar esse pólo, escolheu intelectuais do grupo dos Annales [11] (Morazé, Friedmann, Braudel, Labrousse, Le Bras…).

E lá está a Fundação Rockefeller, evidentemente, para financiar esta experiência, quando em França apenas os institutos privados recorriam habitualmente ao mecenato privado.

Foram estabelecidos contactos prévios por intermédio de Claude Lévi-Strauss, na altura adido cultural da embaixada de França em Washington, depois por Charles Morazé, que se encontra com John Marshall [12] na primeira conferência da UNESCO, verdadeiro espaço de recrutamento para a constituição de redes pro-Estados Unidos na Europa. Charles Morazé, professor de História, colaborador dos Annales , membro da Fundação Nacional das Ciências Políticas, dispõe de todas as características políticas e intelectuais requeridas pela Fundação Rockefeller. Ele torna-se um dos actores-chave da criação da 6ª Secção, cujo primeiro conselho teve lugar em 1948. Um quarto dos fundos provém da Fundação Rockefeller [13] . No contexto ideológico da Guerra Fria, as organizações filantrópicas servem de biombo a operações de intervenção cultural, por vezes directamente conduzidas pelos serviços secretos dos Estados Unidos. Assim, em 1950, membros da CIA permitem a criação, em Berlim, do Congresso para a Liberdade da Cultura, organização que agrupa intelectuais hostis ao comunismo [14] . Durante 17 anos, a CIA mascara as origens do seu financiamento, utilizando a Fundação Ford. Em 1952, a Fundação Rockefeller entra com 4 500 000 francos para que Febvre e Morazé prossigam na organização da 6ª Secção.

Em 1945, graças a Clemens Heller [15] , agora instalado em Paris, a 6ª Secção obtém novos créditos a fim de organizar um programa de estudos por “ áreas culturais ” [16] .

Em 1959, é a Fundação Ford [17] que intervém por sua vez: financia maciçamente os trabalhos de Pierre Auger, a começar pelo Centro Europeu de Investigação Nuclear (CERN), depois entregando um milhão de dólares para a construção de uma Casa das Ciências do Homem, que possa albergar a 6ª Secção da Escola Prática de Altos Estudos e facilitar o seu desenvolvimento [18] .

Acabada a construção definitiva dessa Casa, a 6ª Secção aspira a autonomizar-se definitivamente. O decreto de 23 de Janeiro de 1975 cria oficialmente a Escola de Altos Estudos de Ciências Sociais (EHESS), instituição à margem da universidade francesa, que vai acolher inúmeros ideólogos pró-estado-unidenses. Desde 1977, François Furet, historiador anticomunista, torna-se o seu presidente. Recruta, assim, o seu amigo Pierre Rosanvallon, com quem, anos mais tarde, lançará a Fundação Saint-Simon [19] . Em 1980, Furet cria um Centro de Estudos Norte-Americanos no seio da Escola. Resultado de um longo processo de ingerência cultural estado-unidense, a EHESS é uma instituição híbrida, financiada simultaneamente pelo Estado dos Estados Unidos (bolsas Fulbright) e pela Fundação Franco-Americana de Nova Iorque [20] , uma nova cobertura da CIA criada expressamente em 1976.

NOTAS

[1] Brigitte Mazon, Histoire de l’École des hautes études en sciences sociales, Le rôle du mécénat américain (1920 – 1960) , Cerf. Tese de Brigitte Mazon sob a direcção de François Furet, presidente da EHESS de 1977 a 1985.

[2] « La richesse est suspecte. Et l’argent américain suscite des amalgames : on y voit la « main de l’étranger », on soupçonne l’impérialisme, on accuse la CIA ». Ibid, p. 13.

[3] A Fundação Rockefeller também financia organizações, como a Population Council, encarregadas de pôr em prática políticas de limitação dos nascimentos.

[4] Hayek é nomeado professor na London School of Economics em 1931. «Friedrich von Hayek, pape de l’ultra-libérisme», Voltaire , 4 de Março de 2004.

[5] Georges Friedmann (1902 – 1977), professor de filosofia de origem burguesa, torna-se, a partir dos anos 20, especialista pseudo-marxista da condição operária e dos problemas ligados ao progresso técnico («a mecanização»). Contrariamente aos filósofos de entre as duas guerras (Politzer, Nizan, Aron, Lefebvre), a especulação filosófica parece-lhe insuficiente. Segundo ele, o estudo da classe operária requer um trabalho empírico (mais próximo do jornalismo do que da investigação sociológica no terreno). Em 1925, visita as fábricas da Toscânia, reunindo testemunhos de operários. A recolha de dados, em França, nos Estados Unidos e União Soviética, alimenta o seu inquérito acerca da organização do trabalho industrial, realizado no quadro do Centro de Documentação Social da Escola Normal Superior, dirigido por Célestin Bouglé.

[6] Jean Stoetzel, discípulo de Lazarsfeld, é o fundador do IFOP, o primeiro instituto francês de sondagens. Ele contribuiu, ao arrepio da tradição francesa representada por Emile Durkheim, para a importação dos métodos da sociologia empírica estado-unidense.

[7] Alexis Carrel foi membro da conspiração de “La Cagoule”. Faz parte do comité executivo animado por Coutrot do Centro de Estudos dos Problemas Humanos, de que Georges Friedmann é um dos conselheiros. Também é membro do Conselho Geral do Centro Francês de Síntese, grupo sediado em Vichy, sob a protecção de Philippe Pétain.

[8] « Stay-behind: les réseaux d’ingérence américains » por Thierry Meyssan, Voltaire , 20 de Agosto de 2001.

[9] Este departamento será financiado em breve pela Fundação Olin e acolherá François Furet nos anos 80.

[10] A EPHE é fundada em 1868 por Victor Duruy, então ministro da Instrução Pública. Vários projectos que visavam criar uma 6ª Secção (projecto Mauss, projecto Tabouriech) fracassam por falta de créditos suficientes.

[11] A escola dos Annales designa um grupo de historiadores cujas personalidades mais célebres são Fernand Braudel, Marc Bloch, Lucien Febvre e, em menos medida, Charles Morazé.

[12] John Marshall faz parte da divisão das Ciências Humanas da Fundação Rockefeller e é encarregado, com John Willits e Robert T. Crane, de encontrar em França os futuros beneficiários das subvenções. John Willits, director do departamento das Ciências Sociais da Fundação, contacta nomeadamente, por seu lado, Jacques Rueff, membro da Sociedade de Mont-Pèlerin.

[13] Estes fundos permitem subvencionar o Centro de Investigação Histórica, dirigido por Braudel, e o Centro de Estudos Económicos, dirigido por Morazé.

[14] « Quand la CIA finançait les intellectuels européens » por David Boneau, Voltaire , 27 de Novembro de 2003.

[15] Clemens Heller (1917 – 2002), diplomado por Harvard, de origem austríaca, filho do editor de Freud em Viena, organiza o seminário de Salzbourg, depois chega a França em 1949. A sua casa, na rua Vaneau, foi lugar de encontros de intelectuais. Este salão parisiense acolheu Claude Lévi-Strauss e Margaret Mead, nomeadamente.

[16] Em Outubro de 1955, Kenneth W. Thompson pede que o projecto de Angelo Tasca (conhecido por Angelo Rossi) de uma História da Internacional Comunista seja integrado no programa das «áreas culturais» da 6ª Secção. Rossi, fundador do Partido Comunista Italiano, funcionário do regime de Vichy, é o candidato apoiado por Raymond Aron para contrabalançar as teses políticas de Jean Chesneaux. É pai de Catherine Tasca, ministra da Cultura e da Comunicação do governo Jospin (2000 – 2002). Kenneth Tompson foi membro dos serviços de contra-espionagem estado-unidenses de 1944 a 1946 e participou na fuga de responsáveis nazis, depois foi professor na Universidade de Chicago em 1948, antes de fazer parte da Fundação Rockefeller em 1953.

[17] «La Fondation Ford, paravent philanthropique de la CIA» e «Pourquoi la Fondation Ford subventionne la contestation», Voltaire , 5 e 19 de Abril de 2004.

[18] Este projecto é apoiado por Febvre, Braudel e Gaston Berger, Director Geral do Ensino Superior.

[19] « La face cachée de la Fondation Saint-Simon», Voltaire, 10 de Fevereiro de 2004.

[20] De 1997 a 2001, a Fundação Franco-Americana é presidida por John Negroponte, que passa a dispor de um gabinete nas instalações da EHESS.

O original encontra-se em http://www.reseauvoltaire.net/article14465.html.
Tradução de MJS.

Este artigo encontra-se em http://resistir.info .

A sociologia da violência

A sociologia da violência 

Roger Spode BruttI


I) INTRODUÇÃO

Neste sucinto escrito, visar-se-á alcançar respostas claras e diretas a alguns básicos questionamentos relativos à criminologia, sob um prisma sociológico.

Efetivamente, indagar-se-á se existe, ou não, uma relação entre estrutura social e violência.

Além disso, esclarecer-se-á qual seria o fator principal de violência existente na estrutura social brasileira dos dias atuais.

II) ESTRUTURA SOCIAL E VIOLÊNCIA

Existe, de fato, uma relação cristalina entre estrutura social e violência?

Em verdade, a resposta é óbvia.

Acentuadamente em países subdesenvolvidos, onde se vê com maior nitidez a diferença entre as classes sociais, os crimes contra o patrimônio proliferam-se.

Sabe-se, sem gris algum, que a grande gama de ocorrências policiais registradas no Brasil, v.g., referem-se a delitos cujo bem jurídico tutelado é o patrimônio, mais especificamente no que concerne ao furto.

Dessa arte, não há como se falar em inexistência relacional entre estrutura social e crime.

Mais ainda, há de ser asseverado que a relação mostra-se patentemente íntima, sendo o último conseqüência da primeira.

Em países subdesenvolvidos, a governança procura enfatizar a questão produtiva, relegando para depois questões como aquelas que norteiam aspectos culturais. A mão-de-obra braçal, p.ex., constitui-se, em países dessa estirpe, a suprema prioridade.

E não é de se estranhar, verdadeiramente, que interna corporis [1] o país faça com os seus o que, no exterior, os países desenvolvidos fazem com aqueles menos desenvolvidos, ou seja, explorá-los economicamente até os limites da suportabilidade.

Efetivamente, nessa linha de raciocínio, vale lembrar o pensamento de BRUM, qual seja, “o Brasil é considerado uma grande empresa extrativa, integrada na engrenagem do sistema mercantilista, explorada em função da metrópole e destinada a fornecer produtos primários para abastecer os centros econômicos da Europa”[2].

Por outro lado, em países mais evoluídos economicamente, onde a senda desumana e afoita rumo ao desenvolvimento já se tornou uma sombra do passado, percebe-se, sem grande esforço, que a cultura, os valores postos em jogo, os objetivos sociais, a qualidade intelectual da sociedade, o cuidado para com o lazer, enfim, possuem características latentemente distintas daquelas observadas nos países pobres.

A razão disso tudo advém, resplandecentemente, da dissimilitude econômica entre os territórios, ocasião em que cada comunidade internacional, ou mesmo local, vive o seu próprio “ciclo”, entendido este como a atualidade econômica, ou de desenvolvimento econômico, vivenciado por cada sociedade em particular e em um momento em particular.

Aliás, BRUM já esclarecia que “o ciclo pode ser definido como o período em que determinado produto, beneficiando-se da conjuntura favorável do momento, constitui-se no centro dinâmico da economia, atraindo as forças econômicas – capital e mão-de-obra – e provocando mudanças em todos os outros principais setores da sociedade”[3].

III) FATOR-MOTOR DE VIOLÊNCIA NA ESTRUTURA SOCIAL BRASILEIRA

Qual seria, então, o principal fator de violência existente na estrutura social brasileira hodierna?

Basicamente, como já se deixou transparecer acima, percebe-se que o fator primordial é o econômico.

De efeito, havendo desenvolvimento econômico, o foco afasta-se da “corrida maluca”[4] dos países menos desenvolvidos em busca de um lugar ao sol.

Por outro lado, não havendo o apetecido desenvolvimento da economicidade local, a motivação obsessivo-compulsiva dos países menos abastados nunca cessará, dirigindo-se os seus intuitos, inexoravelmente e com quase absoluta exclusividade, às benesses pretendidas por meio da senda econômica, mostrando-se referida conjuntura em uma característica, em um estigma mesmo, ínsito dos “países pobres”[5].

Nesse contexto, pois, pode-se dizer que, dentro da estrutura social brasileira, o subdesenvolvimento econômico é o grande leitmotiv [6] da violência.

Delitos de furto, de roubo, de latrocínio e de estelionato sãos sempre os mais observados nos registros de ocorrências policiais. O “risco social” [7], assim sendo, é mais cristalino e notório em países ainda não perfeitamente estruturados economicamente.

Claro, ainda, que o “modelo” adotado pelo país influencia sobremaneira na sua estrutura social. Assim, haverá nítida distinção de estrutura entre países que, distintamente um do outro, inclinaram-se ou para o modelo comunista, [8] ou socialista[9] ou capitalista[10].

Todavia, o modelo capitalista é o grande vetor contemporâneo, sendo conseqüência sua o enfoque social dirigido ao patrimônio.

Daí, por óbvio, não causa espanto a agressão de alguns menos favorecidos à abastança ostentada por aqueles mais privilegiados.

Dessa pândega toda, por fim, vale salientar, exsurge que alguns mais desavisados ainda esbravejam que a criminalidade é conseqüência de uma falta de maior “ação” do Estado repressor (Polícia). Todavia, para qualquer um que se proponha a levar a efeito um raciocínio um pouco mais demorado, logo se perceberá, conforme sobejamente acima já expendido, que a criminalidade é pura conseqüência de uma causa arraigada fortemente na estrutura social vigente.

IV) CONCLUSÃO

Diante do que se expendeu nessa dissertação, infere-se que a situação nascida de um encontro de determinadas circunstâncias envoltas no subdesenvolvimento econômico incita sobremaneira a violência a qual se ergue e se descobre em um terreno que acaba tornando-se fértil e apropriado ao seu reinado.

Todavia, e por derradeiro, é ainda perfeitamente possível, por intermédio de um encadeamento lógico de juízos e de pensamentos sensatos, deduzir-se que o motivo condutor da violência longe está de assentar-se em uma possível carência de repressão por parte dos órgãos de segurança pública, porquanto estes apenas lidam com as conseqüências de uma violência preexistente, não com as suas causas.

Notas:

1. Questão “interna corporis “; questão restrita em seus efeitos à sociedade, ou instituição, que a decidiu; questão de competência exclusiva de sociedade ou instituição.

2. BRUM, Argentino J. O Desenvolvimento econômico brasileiro. Petrópolis: Vozes, 1982, p.20.

3. BRUM, A. op.cit., p.25.

4. Hanna Barbera. The Wacky Races (CBS,1968).

5. No que tange à “classificação” dos países, angariando-se a adjetivação de pobres ou ricos, existe o IDH (Índice de Desenvolvimento Humano). O IDH é uma medida comparativa de pobreza, alfabetização, educação, esperança de vida, natalidade e outros fatores para os diversos países do mundo. É uma maneira padronizada de avaliação e medida do bem-estar de uma população, especialmente bem-estar infantil. O índice foi desenvolvido em 1990 pelo economista paquistanês Mahbub ul Haq, e vem sendo usado desde 1993 pelo Programa das Nações Unidas para o Desenvolvimento em seu relatório anual. Todo ano, os países membros da ONU são classificados de acordo com essas medidas. Os países com uma classificação elevada freqüentemente divulgam a informação, a fim de atrair imigrantes qualificados ou desencorajar a emigração. O Brasil está na 65ª colocação no ranking do IDH de 2005 (em 177 países no total), com um índice de 0,792 (médio desenvolvimento humano). Desde 1990, já subiu 14 posições. Apesar de ter melhorado nos critérios educação e longevidade, o Brasil caiu no critério renda. Em educação, o Brasil tem uma taxa de 11,6% de analfabetismo (91º no ranking mundial) e na taxa bruta de matrícula (um dos melhores avanços recentes na área) o Brasil é 26º colocado no ranking mundial. Em educação, o país tem desempenho melhor que a média mundial e regional.

6. [Al., 'motivo condutor'.] S. m. 1. Mús. Tema associado, no decurso de todo o drama musical, a uma personagem, uma situação, um sentimento, ou um objeto. 2. Liter. Repetição, no decurso de uma obra literária, de determinado tema, a qual envolve uma significação especial. 3.P. ext. Tema ou idéia sobre a qual se insiste com freqüência.

7.[Com cap. Tb. se usa o correspondente vernáculo, motivo condutor.] A teoria do risco social acabou promovendo um estrondioso debate acerca da reflexividade da vida contemporânea e a presença sempre constante da imponderabilidade e indeterminação como normas da modernidade. A busca pela inovação tecnológica, sedimentada no alcance de resultados incertos e instáveis, externaria a materialização do risco social e o desafio para a construção de uma sociedade democrática e sustentável (Beck, 1992).

8. Comunismo é um modelo de sociedade inspirado a partir dos pensamentos inicialmente elaborados por Karl Marx e, posteriormente, continuados por diversos outros teóricos, notavelmente Friedrich Engels, Vladimir Lenin, Leon Trotsky, dentre inúmeros outros. Uma das principais obras fundadoras desta corrente política é “O Manifesto do Partido Comunista” de Marx e Engels. O Comunismo é um sistema econômico que nega a propriedade privada dos meios de produção. Num sistema comunista os meios de produção são de propriedade comum a todos os cidadãos e são controlados por seus trabalhadores. Sob tal sistema, o Estado não tem necessidade de existir e é extinto.

10. Socialismo é um sistema político onde todos os meios de produção pertencem ao Estado, onde não existe o direito à propriedade privada e, em tese, a desigualdade social. A expressão socialismo foi consagrada por Robert Owen em 1841, terá sido pela primeira vez utilizada com uma certa precisão por Pierre Leroux, em 1831, seguido de Fourier, 1833, depois de começar a circular por volta de 1820.

11. Capitalismo é definido como um sistema económico baseado na propriedade privada dos meios de produção, no lucro, nas decisões quanto ao investimento de capital feitas pela iniciativa privada, e com a produção, distribuição e preços dos bens, serviços e exploração da mão-de-obra afetados pelas forças da oferta e da procura.

Monumentos e Colonialismo

Monumentos e Colonialismo 

Boaventura de Sousa Santos

A New 7 Wonders Portugal, SA está a lançar um concurso com vista a eleger as “7 Maravilhas de Origem Portuguesa no Mundo”. Os resultados serão conhecidos no próximo dia 10 de Junho. Estamos, pois, no mundo dos negócios e do mediatismo, e os critérios por que se pauta este mundo têm pouco a ver com a busca da verdade ou da justiça. Têm antes a ver, neste caso, com os lucros que podem ser obtidos com a exploração da história, da obtenção de direitos de exploração do conceito “7 Maravilhas”, da publicidade, da promoção do turismo, etc. Perante isto, pode estranhar-se o incómodo e o protesto que este concurso tem vindo a suscitar no espaço de língua oficial portuguesa, envolvendo sobretudo investigadores que se dedicam ao estudo do império colonial português ou ao estudo dos países independentes que emergiram do fim do império e educadores que, neste espaço, procuram passar às novas gerações uma visão complexa da história que, longe de ser passada, continua a afectar as suas sociedades e as suas vidas.

O incómodo e o protesto têm razões fortes e a principal é que este concurso implica não apenas com a história de Portugal, mas também com a história dos países que estiveram sujeitos ao colonialismo português, e fá-lo de modo a ocultar, precisamente, o colonialismo, ou seja, o contexto social e político em que esses monumentos foram erigidos e o uso que tiveram durante séculos. O olhar que é orientado para ver a beleza da arte e da arquitectura dos monumentos é igualmente orientado para não ver o sofrimento inenarrável dos milhões de africanos que, entre o século XV e o século XIX, sacrificaram a vida para que muitos desses monumentos tivessem vida, quer os monumentos onde foram comprados como “propriedade móvel”, quer os monumentos que foram construir no outro lado do Atlântico. Portugal foi um participante activo no tráfico de escravos, a maior deportação da história da humanidade, que só na África Ocidental envolveu entre 15 e 18 milhões de escravos. Se tivermos em mente que, por cada escravo que chegou à América, cinco morreram nos processos de captura, no transporte do interior para os armazéns (alguns deles, os monumentos de hoje), durante o cativeiro à espera de transporte ou na viagem, estamos a falar de 90 milhões de pessoas. E não esqueçamos que a esperança média de vida dos que chegavam à América era apenas de mais cinco ou seis anos.

Os monumentos devem ser respeitados e recuperados para nos devolverem a história, não para no-la ocultar. É por essa razão que ninguém imagina que se promova a visita a Auschwitz apenas para conhecer a arquitectura carcerária modernista da Alemanha. É, por isso, perturbador que o comissário do concurso diga que “esta visita ao património de origem portuguesa no Mundo é feita com um sentimento de orgulho e de satisfação pelo legado histórico do nosso passado”, e acrescente que “os fluxos de pessoas e de informação à escala global aproximam-nos de todos enquanto partes constituintes de uma mesma humanidade”. Teremos de concluir daqui que, porque o tráfico de escravos foi um desses fluxos, os monumentos são um monumento ao colonialismo português?

Todos nós que trabalhamos no espaço de língua portuguesa fazêmo-lo com a convicção de que Portugal é um país de futuro e que esse futuro passa pelas relações fraternas que soubermos criar com os países que estiveram sujeitos ao colonialismo português. Mas para que isso ocorra é necessário assumir a história em toda a sua complexidade e não retirar dela apenas o que nos convém. É com base neste pressuposto que estamos a construir uma vibrante comunidade científica e educativa no espaço de língua oficial portuguesa. O património em causa é tanto de origem portuguesa como é de origem angolana, moçambicana, guineense caboverdiana, indiana ou brasileira. Por um critério mínimo de justiça histórica, as instituições que patrocinam este concurso devem exigir à empresa total transparência de contas e que os lucros sejam integralmente destinados à recuperação dos monumentos.

Frases para depois do artigo

A modernidade confinou-nos numa ética individualista, uma microética que nos impede de pedir, ou sequer pensar, responsabilidades por acontecimentos globais. – Boaventura de Sousa Santos

É preciso democratizar a democracia. – Boaventura de Sousa Santos

considera que uma transição paradigmática, como esta que atualmente se processa, implica sempre uma nova visão da subjetividade e do conhecimento. –
Boaventura de Sousa Santos

A violência é um resultado da desigualdade social. –
Boaventura de Sousa Santos

Resenah sobre "DISCURSO SOBRE AS CIÊNCIAS"

UMA BREVE ANÁLISE DO “DISCURSO SOBRE AS CIÊNCIAS” DE BOAVENTURA DE SOUSA SANTOS
Texto confeccionado por
(1) Maciel Colli 

Atuações e qualificações
(1) Especializando em Ciências Penais pela PUC-RS, bacharel em Direito pela PUC-RS.

A resenha desta obra será feita da seguinte maneira: inicialmente farei um resumo abrangendo os três pontos centrais da obra (“O paradigma dominante”, “A crise do paradigma dominante”, “O paradigma emergente”), posteriormente, irei expor considerações críticas. Saliento que os dois primeiros capítulos serão tratados com maiores detalhes na parte do resumo. Deixarei para analisar e esclarecer o terceiro capítulo na parte crítica deste trabalho, juntamente com as exposições de minhas idéias sobre o assunto/texto.

1. INTRODUÇÃO

A obra “Um discurso sobre as Ciências” apresenta em suas primeiras páginas a crise de identidade das ciências no tempo em que vivemos. Esse assunto será desdobrado ao longo da obra, sendo analisados aspectos históricos das ciências naturais e sociais, bem como o atual contexto cientifico em que nos encontramos e as perspectivas para o futuro.

O autor sustenta, inicialmente, que nos encontramos em uma fase de transição entre “tempos” científicos. Para uma melhor compreensão, Boaventura utiliza-se do exemplo de Rousseau, que na obra “Discours sur Le Sciences et lês Arts”, de 1750, buscou respostas por meio de perguntas elementares e simples. Para tanto, o autor estrutura a sua obra da seguinte maneira: 1º) caracteriza a ordem científica hegemônica; 2º) analisa, sob condições teóricas e sociológicas, a crise dessa hegemonia; 3º) propõe um perfil de uma ordem científica emergente, novamente sob condições teóricas e sociológicas.

2. O PARADIGMA DOMINANTE

A ordem científica dominante, tratada na obra como “O paradigma dominante”, diz respeito ao modelo de racionalidade herdado a partir do século XVI e consolidado no século XIX. Essa nova racionalidade científica vislumbra uma única forma de se atingir o conhecimento verdadeiro, aquela decorrente da aplicação de seus próprios princípios epistemológicos e de suas regras metodológicas. Sendo um modelo totalitário, esta nova visão de mundo apresentava distinções fundamentais aos modelos de “saberes” aristotélicos e medievais: 1º) opunham-se conhecimento científico e conhecimento do senso comum (desconfiava-se das evidências da experiência imediata e do senso comum e buscava-se respostas na observação científica sistemática, rigorosa e controlável dos fenômenos naturais); 2º) opunham-se natureza e pessoa humana (buscava-se conhecer a natureza para poder controlá-la e dominá-la).

Para que ocorresse uma observação e experimentação que levasse a um conhecimento mais profundo e rigoroso da natureza, empregava-se, como instrumento privilegiado de análise, a matemática. A matemática permitia que a natureza, bem como os seus fenômenos, fossem analisados e estruturados sob dois pilares: 1º) quantificação como sinônimo de conhecimento, pelo emprego rigoroso das medições; 2º) redução da complexidade do mundo, por meio da divisão e classificação sistemática (tendo como divisão primordial aquela entre condições iniciais (reino da complicação e do acidente, onde é necessário selecionar as condições a serem observadas) e leis da natureza (reino da simplicidade e da regularidade, onde há a possibilidade de se observar e medir de forma rigorosa a natureza).

A descoberta das leis da natureza, o isolamento das condições iniciais relevantes, a produção de resultados independentemente do lugar e tempo das condições iniciais, o conhecimento causal da ciência moderna (que busca entender o “como” ao invés do “por quem” ou “para que”) promoveram, dentre outras conseqüências, a previsibilidade dos fenômenos naturais. É por meio dessa suposta previsibilidade que se firmou o conhecimento na idéia de ordem e estabilidade do mundo, sendo este “estável” e “determinável” por meio de leis físicas e matemáticas que poderiam o decompor. Eis aí o fundamento do chamado determinismo mecanicista que irá sustentar a ciência moderna (o mundo-máquina) com a sua idéia de um mundo cognoscível pela decomposição dos seus elementos constituintes.

Por se tratar de um modelo de racionalidade hegemônica da época, a ciência moderna, por intermédio de precursores como Bacon, Vico e Montesquieu, não demorou a permeabilizar o campo do comportamento social. Como bem afirma o autor, “tal como foi possível descobrir as leis da natureza, seria igualmente possível descobrir as leis da sociedade”(1).

Decorre daí, em meados do século XIX, a emergência das chamadas ciências sociais, as quais assumiriam duas correntes distintas de absorção do modelo mecanicista: 1ª) aplicava, dentre as possibilidades existentes, os princípios epistemológicos e metodológicos do estado da natureza (ciências sociais como extensão das ciências naturais); 2ª) estabelecia uma metodologia própria para as ciências sociais, com base na “especificidade do ser humano e sua distinção polar em relação à natureza”(2).

A primeira vertente defendia a aplicação de um modelo de ciências sociais erigido a partir de pressupostos das próprias ciências naturais, tendo portanto um caráter de conhecimento universalmente válido. Como bem assinala Boaventura, ao esclarecer essa corrente, “por maiores que sejam as diferenças entre os fenômenos naturais e sociais é sempre possível estudar os últimos como se fossem os primeiros”(3). Apesar das dificuldades, essa vertente admite a possibilidade de as ciências sociais se compatibilizarem com os critérios rigorosos das ciências naturais. Dessa vertente fazem parte Durkheim e Ernest Nagel.

A segunda vertente irá defender uma metodologia própria, na qual as dificuldades em compatibilizarem-se os dois campos das ciências, naturais e sociais, são instransponíveis. O fundamento detrás desse pensamento é a subjetividade do comportamento humano, o qual, revestindo-se de complexa estrutura, não pode ser analisado e explicado da mesma maneira que é explicada a natureza (por suas características exteriores observáveis). Como ressalta o autor, ao explicar a segunda corrente, “a ciência social será sempre essa ciência subjetiva e não objetiva como as ciências naturais; tem de compreender os fenômenos sociais a partir das atitudes mentais e do sentido que os agentes conferem às suas ações, para o que é necessário utilizar métodos de investigação e mesmo critérios epistemológicos diferentes das correntes nas ciências naturais”(4). Como doutrinadores dessa corrente pode-se citar Max Weber e Peter Winch.

Apesar de serem aparentemente diversas, as duas correntes acabam por dar maior relevância às ciências naturais do que às ciências sociais. De fato, a segunda vertente serviria como um indício da crise do modelo até então hegemônico.

3. A CRISE DO PARADIGMA DOMINANTE

A crise do modelo hegemônico decorre da interatividade de uma série de condições teóricas e sociais. O autor destaca, inicialmente, quatro condições teóricas que contribuíram para a crise do paradigma dominante: 1ª) a teoria da relatividade de Einstein; 2ª) a mecânica quântica; 3ª) o questionamento do rigorismo matemático; 4ª) o avanço do conhecimento nas áreas da microfísica, química e biologia na segunda metade do século XX. Nos últimos parágrafos do capítulo, o autor apresenta, em aspectos genéricos, algumas condições sociais proporcionadas pela crise do paradigma dominante.

A primeira condição teórica diz respeito à teoria da relatividade de Einstein. O ponto-chave aqui repousa na divisão feita pelo cientista entre simultaneidade de eventos no mesmo local e simultaneidade de eventos em locais diferentes (à distância). Partindo dessa idéia, as concepções até então concebidas de espaço e tempo seriam revolucionadas. “Não havendo simultaneidade universal, o tempo e o espaço absoluto de Newton deixam de existir”(5). Passa-se, portanto, a conclusão de que as leis da física e da geometria assentam-se em medições locais, pois dois acontecimentos simultâneos num sistema de referência não são simultâneos noutro sistema de referência.

A segunda condição teórica refere-se à mecânica quântica. Aliada ao princípio da incerteza de Heisenberg e à teoria de Boher, a mecânica quântica demonstra que não é possível observar ou medir um objeto sem interferir nele, “a tal ponto que o objeto que sai de um processo de medição não é o mesmo que lá entrou”(6). Três são as principais conseqüências trazidas pela mecânica quântica: 1ª) sendo limitada a estrutura do conhecimento que pode ser adquirido, as leis da física são meramente probabilísticas; 2ª) o mecanicismo é inviabilizado uma vez que a totalidade do real não é reduzível à soma das partes da divisão feita para a medição do objeto; 3ª) é muito mais complexa a divisão entre sujeito e objeto.

A terceira condição teórica está baseada na teoria de Gödel, a qual acaba por questionar o rigorismo matemático como regra absoluta da constituição da natureza. A principal conseqüência dessa teoria é possibilitar a formulação de proposições “indecidíveis” mesmo à matemática, proporções que não podem ser matematicamente nem refutadas, nem demonstradas.

A quarta e última condição teórica, representada principalmente pela teoria de Prigogine, está relacionada à quebra do modelo de mecanicismo linear do modelo newtoniano. Há, a partir da segunda metade do século XX, o desenvolvimento de um movimento convergente entre ciências naturais e sociais, caracterizado em grande parte pela transdicisplinaridade, designado por Jantsch como o “paradigma da auto-organização”(7).

Esta série de condições teóricas apresentadas propiciaram uma profunda reflexão epistemológica sobre o conhecimento científico. Duas grandes reflexões podem ser destacadas: 1ª) questiona-se o conceito de lei e de causalidade; 2ª) releva-se antes o conteúdo do conhecimento do que a sua forma.

Nos últimos parágrafos do texto são apresentadas, em aspectos genéricos, algumas condições sociais proporcionadas pela crise do paradigma dominante.

4. O PARADIGMA EMERGENTE

O autor propõe um modelo emergente, o qual denomina “paradigma de um conhecimento prudente para uma vida decente”(8). Este modelo estrutura-se em um paradigma científico de conhecimento prudente e em um paradigma social de uma vida decente. Para justificar o seu modelo, Boaventura utiliza-se de quatro princípios sobre o conhecimento: 1º) todo conhecimento científico-natural é científico-social; 2º) todo conhecimento é local e total; 3º) todo conhecimento é autoconhecimento; 4º) todo conhecimento científico visa constituir-se em senso comum.

5. ANÁLISE CRÍTICA

Aproveito esta parte do trabalho para propor algumas observações sobre assuntos já apresentados por Boaventura em sua obra. Também neste momento, creio que seja relevante uma análise dos quatro pontos propostos pelo autor em seu novo paradigma (último capítulo da obra).

Boaventura de Sousa Santos propõe um novo modelo de ciência a partir da inter-relação entre ciências naturais e ciências sociais, fraturando o modelo totalitário das ciências naturais, via única e possível para atingir-se uma “verdade universal”. “Verdade” essa adquirida por herança do deslumbramento ocasionado pelas teorias surgidas, principalmente a partir do século XIX, como o evolucionismo de Darwin, o positivismo de Comte e a criminologia de Lombroso. Essas teorias possuíam em seu âmago uma semelhança universal, a de sustentarem os seus estudos, como o a origem da natureza e a natureza do homem, em valores matemáticos, os quais explicariam o mundo racionalmente (e mensuravelmente), garantindo a previsibilidade fenomenológica da natureza.

Não distantes do século XIX, os dias atuais ainda demonstram que a impregnação da idéia deslumbrante da cientificidade (natural) moderna ainda persiste no ensino prestado pelas mais diversas instituições de ensino. Não que as ciências naturais não possuam relevante valor, pelo contrário, contribuem e muito. Porém, ocorre que o modelo mensurável de “verdade” parece ser, ainda hoje, por muitos almejado como maneira perfectibilizada de alcançar-se o onicompreensivismo, mesmo nos campos em que haja tremenda subjetividade, como são aqueles em que a sociedade e, principalmente, o homem, como indivíduo, aparecem como principais objetos de análise.

Ora, me baseio nessa observação por meio de uma experiência propriamente vivida. A matemática, verdadeiro paradigma de ciência natural, onde a regra dos “números previsíveis” impera, sempre foi sobremaneira valorizada em detrimento das disciplinas que envolviam o estudo de questões onde suas regras não poderiam ser aplicadas diretamente (em grande parte pela presença da subjetividade), como por exemplo a filosofia. Não por acaso, uma vez que a herança de teorias como a darwinista persiste em nosso meio, demonstrando clara necessidade de reavaliação dos métodos e valores acerca ensino acadêmico. Deve-se almejar um sistema de ensino do conhecimento onde prevaleçam conjuntamente, em paridade de relevância, disciplinas inerentes tanto às ciências sociais quanto às ciências naturais. Permite-se com essa conduta, um melhor acesso ao conhecimento da sociedade, do ser humano e da cultura pelos aprendizes.

À segunda proposta de conhecimento do festejado paradigma emergente proposto por Boaventura de Sousa Santos (“Todo o conhecimento é local e total”(9)) gostaria de associar a Teoria dos Sistemas. De relevante iniciativa do biólogo alemão Ludwig von Bertalanffy, esta teoria demonstra-se cada dia mais presente nos estudos interdisciplinares acadêmicos e institucionais. O autor português demonstra que o conhecimento propagado pela ciência moderna estava pautado no avanço da especialização, podendo ser sucintamente compreendido no binômio progressivo parcelização-rigorismo, ou seja, quanto mais restrito é o objeto em que incide o estudo mais rigoroso será o conhecimento sobre ele. Logo após, sustenta que não basta que o conhecimento seja adquirido de forma local, isto é, que sejam desenvolvidas análises, descrições e estudos em geral sobre um único objeto ou em um único campo disciplinar, é necessário além disso que haja um compartilhamento sobre a pluralidade de possibilidades de condições a serem “introjetadas” naquele estudo. Esse compartilhamento revela-se pelas vias da transdisciplinaridade e da interdisciplinaridade. “E como Geertz, podemos perguntar se Foucault é historiador, filósofo, sociólogo ou cientista político”(10).

A Teoria Geral dos Sistemas, desenvolvida ao longo do século XX, tendo o biólogo Karl Ludwig von Bertalanffy como relevante precursor teórico, vai, em grande parte, ao encontro da proposta de paradigma emergente apresentado por Boaventura de Sousa Santos, senão vejamos. A Teoria dos Sistemas, tendo hoje grande representação literária na obra “A teia da Vida” (cujo título original é “The Web of Life”) de Fritjof Capra, apresenta dentre suas linhas mestres uma valorização maior do “comportamento coletivo” em relação à atuação independente dos sujeitos que compõem um determinado sistema. A questão nevrálgica a ser explorada pela Teoria dos Sistemas não é a compreensão/controle/previsibilidade sobre um objeto isolado de uma análise (como a ciência moderna pretendeu), mas sim compreender a estrutura organizacional e as conexões interiores e exteriores entre o objeto de estudo e o ambiente do qual ele faz parte(11). Dito de outra maneira, o estudo isolado de um objeto (ou parte dele) ou o estudo de uma simples causalidade de um determinado problema (determinismo mecanicista) dificilmente explicará, completamente, a relação que existe entre o objeto da pesquisa e o ambiente que o cerca. Portanto, é necessário que o estudo desenvolvido considere ao mesmo tempo as multirelações (seja entre objeto-objeto, seja entre objeto-ambiente, seja entre outro tipo de relação) e as multicausalidades (seja entre objeto e resultado, seja entre ambiente e influência em resultado, seja, novamente, em outro tipo de relação) existentes entre ambos, objeto e ambiente.

Para a busca de um conhecimento mais amplo e universal é fundamental que sejam conciliadas as diversas áreas da ciências existentes hoje em dia (sejam as naturais, sociais, humanas, ou aquelas sob quaisquer outras denominações). A interdisciplinaridade bem como a transdisciplinaridade entre campos como filosofia e história, antropologia e direito, biologia e informática, apresentam-se cada vez mais relevantes. Os limites entre uma área e outra tendem a desaparecer gradativamente, fazendo com que um conhecimento universal, multiteórico e multidisciplinar seja, aos poucos, alcançado.

A terceira proposta feita pelo autor lusitano ao novo paradigma que emerge é a de que “todo o conhecimento é autoconhecimento”(12). Dentre outras observações, apresenta-se a separação que a chamada ciência moderna (principalmente no campo das ciências naturais) fez entre o sujeito de investigação e objeto de investigação. O sujeito que investiga não se confundiria com o objeto que estaria por ser estudado, como no exemplo da antropologia que tinha como sujeito de investigação o europeu civilizado e como objeto de investigação o indivíduo “primitivo”. Toda a subjetividade da natureza humana que pudesse interferir nos resultados da pesquisa era afastada. Da mesma maneira, a religião também havia sido afastada, evitando-se que valores morais ou éticos pudessem interferir nos estudos realizados.

Hoje em dia, percebe-se outro modelo de relação sujeito-objeto na prática científica. Clausewitz, citado na obra, sustenta que “podemos afirmar hoje que o objecto é a continuação do sujeito por outros meios”(13). Pode-se dizer, portanto, que, ao contrário da propugnação científica moderna de que os sujeitos deveriam conformar-se com o que por ela fosse determinado, hoje em dia, tem-se que o determinismo científico não é mais o único parâmetro a reger a vida das pessoas (realidade/previsibilidade). Há outras maneiras de se “saber viver”. Como observado pelo autor, “hoje não se trata tanto de sobreviver como de saber viver”(14). O “saber viver” conecta-se à compreensão íntima do homem, enquanto ser vivo, de que há uma união entre ele e o objeto alvo de estudo. O objeto passa a ser, portanto, uma própria extensão do sujeito, implicando que em uma pesquisa seja adquirido conhecimento sobre o objeto, diretamente, e sobre o próprio sujeito, indiretamente.

O quarto e último item integrante do modelo de paradigma emergente proposto é aquele em que “todo o conhecimento cientifico visa constituir-se em senso comum”(15). A ciência moderna considerava o senso comum como “superficial, ilusório e falso”(16), e por isso, o repugnava. A ciência pós-moderna, por sua vez, resgata o valor presente no senso comum. O senso comum permitirá que as diversas formas de conhecimento (das ciências e do próprio cotidiano) interajam entre si, orientando as ações do ser humano e dando sentido à vida (“saber viver”), ao ponto em que coincidem causa e intenção (ciência + senso comum). É neste sentido que Boaventura de Sousa Santos sustenta que “a ciência pós-moderna, ao sensocomunizar-se, não despreza o conhecimento que produz tecnologia, mas entende que, tal como o conhecimento se deve traduzir em autoconhecimento, o desenvolvimento tecnológico deve traduzir-se em sabedoria de vida”(17).

NOTAS:

1 – SANTOS, Boaventura de Sousa. Um discurso sobre as ciências. Porto, Afrontamento: 2002. p. 18.

2 – SANTOS, op. cit., p. 19.

3 – Ibidem, p. 19.

4 – Ibidem, p. 22.

5 – SANTOS, op. cit., p. 25.

6 – Ibidem, p. 25.

7 – SANTOS, op. cit., p. 29.

8 – Ibidem, p. 37.

9 – SANTOS, op. cit., p. 46.

10 – SANTOS, op. cit., p. 50.

11 – LIN, Y.K. General Systems Theory: A mathematical approach. Nova Iorque: Springer, 1999. p. 9.

12 – SANTOS, op. cit. p. 50.

13 – Ibidem, p. 52.

14 – Ibidem, p. 52.

15 – SANTOS, op. cit., p. 55.

16 – Ibidem, p. 56.

17 – Ibidem, p. 57.

Frases para depois da resenha

 

Nos países da América Latina, os Magistrados vestem o mito de serem auto-suficientes, no entanto, conhecem o Direito, mas não a realidade. A cultura tecno-burocrática domina entre os Magistrados. – Boaventura de Souza Santos


A ciência moderna não é a única explicação possível da realidade e não há sequer qualquer razão científica para a considerar melhor que as explicações alternativas da metafísica, da astrologia da religião, da arte ou da poesia. –
Boaventura de Souza Santos

Norbert Elias e o comportamento humano

Norbert Elias e o comportamento humano
Norbert Elias examina a questão do controle dos afetos 

*Celina Fernandes Gonçalves – É mestre em sociologia da educação pela Universidade de São Paulo e assessora educacional.

O sociólogo alemão Norbert Elias (1897-1990) interessou-se pela transformação peculiar do comportamento humano e na compreensão de suas causas. O autor procurou evidenciar, em seus trabalhos, a existência de uma relação entre as alterações na estrutura social e as mudanças no comportamento e nas emoções dos indivíduos.

A constituição psíquica do homem seria determinada pelas alterações na estrutura social por meio de um processo civilizador. Elias atribui isso à influência e à intervenção modeladora a que todo ser humano está exposto na socialização.

Transformação constante

Duas características fundamentais da contribuição teórica desse sociólogo são a apreensão das relações sociais em movimento e a incorporação de diferentes condicionantes do comportamento individual e coletivo.

Para Elias, a mudança é uma característica normal da sociedade. Tanto, que prefere falar em socialização. Ele reconhece que esse termo representa melhor o caráter das relações sociais, já que pressupõe um processo de constante transformação.

Um processo permanente

Leopoldo Waizbort, estudioso de Elias, destaca: “o que o constitui (constitui o todo relacional) é o conjunto das relações que se estabelecem, a cada momento, entre o conjunto dos elementos que o compõem”.

Tais relações são sempre relações em processo. Elas se fazem e se desfazem, se constroem, se destroem, se reconstroem, são e deixam de ser, podem se refazer, se rearticular, ou não, afirma Waizbort.

As relações nunca são sólidas e petrificadas; a cada instante ou elas se atualizam, ou se esgarçam, ou se fortificam, ou se mantêm ou se enfraquecem. Mas, como quer que seja, há a cada instante algo vivo, em processo.

Mais autocontrole no ocidente

No que se refere ao controle dos afetos, o argumento de Elias se constrói com base na observação de como o crescente autocontrole do homem não acontece numa ordem social particular. É fruto de um processo histórico lento. Seus estudos demonstram como os povos ocidentais têm sido mais submetidos que os demais ao autocontrole no comportamento e na vida afetiva.

Os sistemas de pensamento “isolam os fenômenos de seu fluxo natural, histórico, privam-nos de seu caráter de movimento e processo, e tentam compreendê-los como se fossem formações estáticas, sem considerar como surgiram e como mudam”.

Para não incorrer no mesmo erro, Elias analisa mudanças ocorridas entre os séculos 13 e 16. Aposta que a perspectiva histórica seria a única capaz de revelar como o controle externo do comportamento e dos afetos do homem é substituído pelo controle interno.

Além de observar as mudanças nas estruturas sociais ao longo do tempo, Elias acredita que, para compreender os fenômenos sociais, também é fundamental levar em conta as características específicas de uma configuração particular e suas mudanças internas.

Dependentes uns dos outros

O que chamamos de sociedade não expressa claramente o que verificamos no âmbito das relações sociais. O autor construiu a noção de configuração para tentar abarcar a rede de interdependências que liga os seres humanos.

Uma configuração seria uma estrutura de pessoas mutuamente orientadas e dependentes. Nela, todas as dimensões da vida individual e coletiva se articulam. As pesquisas sociológicas devem, então, reconstruir essa articulação, para evidenciar os vários condicionantes dos fenômenos sociais estudados.

14º Encontro de Ciências Sociais do Norte e Nordeste

XIV Encontro de Ciências Sociais do Norte e Nordeste

 

Histórico 

O Encontro de Ciências Sociais do Norte e Nordeste, que se realizará em Recife, de 8 a 11 de setembro de 2009, está em sua 14ª edição. Há mais de 20 anos, pesquisadores(as) vinculados(as) aos Programas de Pós-Graduação em Ciências Sociais e centros de pesquisa das Regiões Norte e Nordeste do Brasil iniciaram uma experiência de articulação e difusão científica que se consolidou num encontro vibrante e representativo do que há de melhor na produção científica das duas regiões.

Esses grupos de pesquisadores(as) têm promovido encontros sistemáticos com o objetivo de reunir cientistas sociais e de áreas afins em torno de suas Linhas de Pesquisa, dando visibilidade à produção científica e aos resultados de suas pesquisas através do Encontro de Ciências Sociais do Norte e Nordeste (CISO).

Até 1990, os Encontros ocorreram anualmente. As dificuldades trazidas pela nova conjuntura daquela década levou a um pequeno hiato na sua realização e, a partir do VI Encontro, em Belém-PA, sua periodicidade passou a ser bi-anual.

O CISO (que somente passou a ser identificado por esta sigla – que abrevia “CIências SOciais” – a partir de 2001, na sua décima edição, em Salvador-BA) é um evento baseado na auto-mobilização de pesquisadores e instituições regionais, não havendo nenhuma estrutura organizacional promotora permanente. Chegamos à décima quarta edição deste Encontro, o que demonstra o potencial e a vitalidade das Ciências Sociais nas regiões Norte e Nordeste do país. Na organização do XIV CISO, todos os estados das regiões Norte e Nordeste foram mobilizados (através de seus cursos de pós-graduação reconhecidos pela CAPES, nas grandes áreas das Ciências Humanas, Sociais e Sociais Aplicadas e vários centros de pesquisa) e a grande maioria está representada na Comissão Científica do evento. Trata-se de uma rede de produção da pesquisa social que ultrapassa o número de 50 programas e centros.

A ampliação da produção científica na área das Ciências Sociais resulta de amplos investimentos na formação e qualificação de seus pesquisadores nas últimas décadas.

Entendemos que a proximidade temática das pesquisas desenvolvidas pelos Programas de Pós-graduação faz do diálogo e do debate crítico entre os pesquisadores não só uma exigência mas, principalmente, um importante caminho para o crescimento e fortalecimento das Ciências Sociais no Brasil.

Os Encontros de Ciências Sociais do Norte e Nordeste (CISO) têm se constituído num efetivo espaço de troca e intercâmbio interinstitucional, consolidando as redes entre pesquisadores não só das regiões Norte e Nordeste, mas de todo o Brasil. Neste sentido, é importante registrar que apesar do CISO envolver majoritariamente pesquisadores(as) das regiões Norte e Nordeste, também conta com a participação de pessoas de outras regiões e países, em diferentes momentos de sua formação ou carreira profissional, excedendo, assim, o caráter de mais do que um Encontro Regional, na prática, um Encontro de caráter Nacional, e, em várias edições, até mesmo Internacional.

No caso do XIV CISO, o reforço da conexão latino-americana (não apenas em termos de participantes convidados, mas de ampla divulgação para captação de propostas de trabalhos a serem apresentados) será bastante enfatizado, de modo a ampliar o escopo e o alcance de seu impacto.

Tradicionalmente o CISO tem sido realizado a cada dois anos, sendo organizado pelas instituições de Pesquisa e Pós-Graduação, objetivando dar visibilidade à produção acadêmica na área. Por ocasião do XIII CISO, realizado em Maceió/AL, no ano de 2007, foi definido que a Fundação Joaquim Nabuco (Fundaj), em Recife, seria responsável pela organização do evento seguinte, e que se deveria estabelecer uma ampla parceria com as Universidades locais.

Neste sentido, foi construída uma parceria com a Universidade Federal Rural de Pernambuco, a Universidade Federal de Pernambuco, a Faculdade Marista e a Universidade Católica de Pernambuco, de modo a viabilizar todas as dimensões da realização de um evento que na sua última edição já envolveu mais de mil participantes.

Os 13 Encontros anteriores e seus locais de realização:

I, Recife, 1986

II, João Pessoa, 1987

III, Natal, 1988

IV, Salvador, 1989

V, Recife (Fundaj), 1990

VI, Belém, 1993

VII, João Pessoa, 1995

VIII, Fortaleza, 1997

IX, Natal, 1999

X, Salvador, 2001

XI, Aracaju, 2003

XII, Belém, 2005

XIII, Maceió, 2007

Objetivos

O objetivo geral dos Encontros de Ciências Sociais do Norte e Nordeste, realizados desde a década de 1980, tem sido o fortalecimento dos Programas de Pesquisa e Pós-Graduação e centros de pesquisa destas duas regiões brasileiras, bem como o intercâmbio entre pesquisadores(as), de outras partes do Brasil e do mundo.

Os objetivos específicos podem ser definidos como:

a) Dinamizar e consolidar o intercâmbio interinstitucional, estreitando os laços entre pesquisadores de diversos Programas de Pós-Graduação e centros de pesquisa das regiões Norte e Nordeste, bem como de outras regiões do Brasil;

b) Promover a reflexão crítica sobre as questões sociais, econômicas, políticas e culturais das regiões Norte e Nordeste, assim como de outras regiões do Brasil e do mundo, particularmente em suas interrelações, com ênfase nos temas das desigualdades e da justiça;

c) Estimular a formação de redes de pesquisa que tenham como temáticas as problemáticas relacionadas às regiões Norte e Nordeste ou de interesse de pesquisadores(as) que aí vivem e trabalham;

d) Prover um espaço privilegiado para a divulgação e partilha de trabalhos teóricos e resultados de pesquisas realizadas por cientistas sociais das regiões Norte e Nordeste do país ou sobre estas;

e) Fomentar o envolvimento de jovens pesquisadores(as) da área das Ciências Sociais na produção do conhecimento.

f) Identificar experiências e alternativas que permitam o efetivo enfrentamento das desigualdades, em suas formas antigas e novas, de modo a aproximar a realidade social brasileira das expectativas de justiça projetadas pela democracia.

Ciso 2009

O tema do XIV CISO será “Desigualdade e justiça social: regiões, classes e identidades no mundo globalizado”. Trata-se de um eixo temático que busca estimular o enfoque crítico e o debate ético sobre o problema das desigualdades sociais, em suas “novas” formas ou aparências, e em suas dimensões territoriais/regionais, econômicas, políticas e culturais, em perspectiva sincrônica e diacrônica.

Nos anos recentes tem havido uma maior ênfase, tanto nos debates acadêmicos como no debate público, sobre a clara correlação entre a intensificação da lógica do mercado e das interconexões globais entre economias, sociedades e culturas, e o aumento das desigualdades.

As regiões Norte e Nordeste do Brasil, por quase todos os indicadores possíveis, surgem neste contexto como lugares de concentração de persistentes e gritantes desigualdades. Há termos de comparação e estereótipos fortemente associados a tais regiões que têm impedido de se perceber e enfrentar devidamente o problema, atentando-se para transformações realizadas e em curso que atestam a contemporaneidade dessas regiões com o mundo a sua volta, para bem e para mal.

O quadro geral no qual o Norte e o Nordeste brasileiro figuram sinaliza para um maior número de pessoas e países perdedores quanto aos resultados dos processos acima mencionados. Mas também aponta para a ativação de lutas distributivas e por reconhecimento, que não só se configuram como mas também questionam clássicas modalidades de constituição de atores coletivos e de subjetividades sociais e políticas.

Por meio destas lutas a vivência e a percepção das desigualdades têm sido associadas a questões de justiça, questionando as primeiras em nome de assimetrias, violências e discriminações que violam direitos e expectativas de direitos e politizam as demandas, ainda quando elas provêm de atores inesperados e sob formas não ou pouco convencionais.

Neste sentido, o sub-título do tema geral do Encontro assinala três dessas modalidades (regiões, classes e identidades) que, embora não necessariamente novas, assumem novas configurações, visibilidade e formas de articulação de demandas vis-à-vis as referências globais (que podem se expressar de várias formas, local, regional, nacional e internacionalmente). Assim, é necessário ao mesmo tempo reiterar sua relevância e por sob claro escrutínio formas tradicionais de compreendê-las e vivenciá-las. é necessário, num Encontro cuja principal forma de identifica ção remete a uma delimitação regional, projetar a compreensão desta para além de uma demarcação meramente territorial, permitindo assim perceber os múltiplos processos e atores que a cruzam.

Teremos ainda oportunidade de reunir reflexões em torno de problemas sociais e políticos vividos pela sociedade brasileira num mundo globalizado a partir das mais variadas e diferentes perspectivas teóricas e metodológicas. Tal pluralismo de práticas intelectuais é uma exigência, por um lado, de um mundo em que se disseminam os princípios democráticos da confrontação de idéias, valores e interesses, bem como da abertura intercultural à alteridade, e, por outro lado, de uma longa tradição associada à emergência das ciências sociais modernas como discurso crítico do e sobre o social.

Neste contexto,é importante reafirmar que as reflexões do XIV CISO visam contemplar não só problemas referentes às especificidades do Norte-Nordeste, mas, também, questões referentes à própria Teoria Social contemporânea.

A condição de relativa subalternidade dessas duas regiões no contexto brasileiro não as sujeita a restringir sua reflexão à descrição de problemas a serem resolvidos nem as priva de articularem um discurso teórico sobre o mundo mais abrangente no qual se definem e são definidas. O Encontro estimulará a produção de discursos em que especificidades e teorização se fertilizem e desafiem mutuamente, dando lugar a expressões de lutas distributivas e por reconhecimento também no interior do próprio debate acadêmico, reconfigurando sua geopolítica. Donde, mais uma vez, a importância de atrair pesquisadores(as) latino-americanos, nesta edição do Encontro.

Não há dúvidas de que os Encontros de Ciências Sociais têm cumprido a tarefa de dinamização e consolidação não só dos Programas de Pós-Graduação e centros de pesquisa como, também, dos Cursos de Graduação em Ciências Sociais. Será mantida, no XIV CISO, a possibilidade de apresentação de trabalhos de estudantes de graduação, sendo esta uma forma de despertá-los, desde cedo, para a importância da produção acadêmica estimulando, assim, o surgimento de novos(as) pesquisadores(as) na área de Ciências Sociais.

Grupos de Trabalhos que serão coordenados por professores da UFS

Título do GT: Grupos dirigentes, dinâmicas do poder e políticas públicas no Norte e Nordeste brasileiro

Coordenadores: Ernesto Seidl (UFS), Igor Gastal Grill (UFMA), Frank Nilton Marcon (UFS)

Resumo: O Grupo propõe-se a discutir perspectivas de investigação das Ciências Sociais debruçadas sobre processos em curso nas dinâmicas do poder e suas vinculações com a elaboração de políticas públicas nas regiões Norte e Nordeste do país. Dentro dessa temática, serão privilegiados debates tanto a partir de resultados de investigações quanto de elementos de caráter teórico e metodológico. Os principais eixos de interesse apresentados são os seguintes: transformações morfológicas do espaço do poder local e regional, recrutamento e seleção de elites e grupos dirigentes, estratégias e lógicas de disputa e de legitimação (eleitoral, discursiva etc.) em diferentes níveis, elaboração e implementação de políticas públicas, novas formas de encenação e rituais do poder.

Sessão 1:Competição eleitoral e seleção de elites

Coordenador: Ernesto Seidl (UFS)

Debatedor: Wilson Oliveira (UFPEL)

Sessão 2: Grupos dirigentes e políticas públicas

Coordenador: Frank Marcon (UFS)

Debatedor: Fernanda Petrarca (UFRGS)

Trabalhos dos alunos da UFS aprovados no encontro

ANTROPOLOGIA DO COTIDIANO DA POLÍTICA:

Autor: Vanderson De Gois Santos (Universidade Federal de Sergipe)

Resumo: Este estudo tem como objeto a análise das concepções, práticas e relações sociais estabelecidas em torno das atividades de dois gabinetes parlamentares – de uma vereadora de Aracaju (PT) e o outro de um deputado estadual (DEM). Dessa maneira, objetiva compreender os princípios sociais e culturais que orientam as práticas rotineiras, o recrutamento de funcionários, a rede social que se constitui em torno destas atividades e o significado atribuídos pelos agentes a essas práticas e as concepções de sociedade, de representação e de política elaboradas em torno dessas atividades. Utilizamos a observação direta para apreendermos não só as principais atividades desenvolvidas pelos assessores nos gabinetes; a relação entre os assessores no dia-dia, suas formas de trabalho; quem era as pessoas que chegavam até os gabinetes; os interesses / motivos de suas visitas; os tratamentos dos assessores concedidos aos visitantes, mas também, os sentidos construídos por esses agentes que atuam como elemento de orientação de suas ações na participação nas atividades rotineiras dos gabinetes. Além disso, tem-se o uso de entrevistas gravadas biográficas semi-dirigidas na tentativa de apreensão das respectivas inserções desses agentes por meio do estudo de suas respectivas trajetórias sociais. Procurou-se adotar, também, um princípio de reflexividade teórica baseada num uso reflexivo dos pressupostos da ciência social quanto as lógicas e mecanismos nos quais o espaço social é construído, assim como, o uso da autoria dispersa, na qual não existem sobreposições de interpretações, mas participações equivalentes na construção do sentido do texto e da re-constituição do universo investigado. Os resultados apontam para uma organização das atividades de gabinete como fruto, sobretudo, das relações estabelecidas entre os parlamentares e a população no período eleitoral.

Palavras-chave: gabinete, ações e sentido

“OFFICINA DE LUZ NA TERRA PROPAGADORA DAS LETTRAS”. ESFERA PÚBLICA, SOCIABILIDADE E CAPITAL POLÍTICO NO GABINETE DE LEITURA DE MARUIM/SE

Autor: Denio Santos Azevedo (UFS)

Co-autor: UFS , UFRN

Resumo: O cerne desta pesquisa consiste em analisar o Gabinete de Leitura de Maruim como um exemplo concreto de sociabilidade moderna e urbana em uma cidade caracterizada, na segunda metade do século XIX, pela produção do açúcar. Para tal, torna-se necessário situar os Gabinetes de Leitura no espaço e no tempo, desde suas origens européias, sua implantação na capital do Império e em diversas províncias no Brasil, até instalar-se na cidade de Maruim em Sergipe no ano de 1877. Segundo Chartier (1994), estas instituições devem ser analisadas como um dos componentes de uma “revolução cultural” com origem asiática, ainda no período medieval, mas com relevância e uma feição própria, somente a partir da segunda metade do século XVII na Europa, modelo que irá influenciar a criação destas instituições no Brasil. A partir dele e de outros autores (Bourdieu, Simmel, Habermas), procurar-se-á levantar os vários significados que envolvem essa instituição cultural, política e social, entendida como esfera pública, onde as novas formas de sociabilidade aparecem e as disputas de poder são marcas registradas na busca pelo capital simbólico, necessário para a construção da então sociedade liberal-republicana emergente. Situa-la como esferas que floresceram em núcleos urbanos de economia pujante, expressando não os valores da ordem escravocrata vigente, mas a nova realidade mundialmente imposta da mão-de-obra livre assalariada emergente, sintoma da reordenação da sociedade e do espaço urbano. O entendimento dessa instituição plural, veiculadora de idéias liberais e de atuação política, subsidia a compreensão do momento de transição brasileira, e a necessidade na construção de uma identidade nacional que se faz liberal e republicana, respondendo a questões pertinentes relativas à sociedade, educação e cultura do país, especialmente na segunda metade do século XIX, conseqüente democratização da cultura a partir da concretização dos objetivos. Busca-se com esta pesquisa analisar as relações de poder no seio dos Gabinetes na segunda metade do século XIX, percebendo o confronto entre a realidade local e as visões de mundo então contemporâneos, novos grupos sociais, projetos políticos em curso, ideários diversos em busca de uma relativa homogeneidade discursiva no seio destas esferas, espaço laico que se opunha ao domínio do sagrado, sua relação com a maçonaria, pretensamente democrático dentro de uma ordem escravocrata, manifestação urbana em solo ainda ruralizado, centelha de modernidade num universo arcaico, enfim um elenco de manifestações de um período de transição. Neste trabalho o Gabinete de Leitura de Maruim será entendido como sintoma das novas sociabilidades que aconteciam no Império, confirmando a existência de uma sociedade que se transformava e se problematizava, constituindo-se esta esfera pública pautada na difusão da cultura, um componente desta transição, quiçá um marco. A diversidade social anunciada espelha-se neste momento na cidade que abriga em seus limites o grande proprietário de engenhos de açúcar, os diversos cônsules, comerciantes variados, trabalhadores livres, políticos liberais e conservadores, maçons, mulheres, escravos, dentre outros. No Gabinete de Leitura encontramos todos reunidos. Lá então são identificados os agentes sociais que idealizaram e que mantinham a instituição, os ideais que os circundam, seus reais objetivos de tornar “civilizada” e incluir nos “trilhos do progresso” as sociedades locais “atrasadas” e “ruralizadas”. O olhar mais apurado sobre o Gabinete, ponto de reunião de “homens novos”, ora velhos conhecidos da agroindústria açucareira, que apresentava sinais de crise, ora monarquistas fervorosos, que percebiam a desestruturação deste sistema político, ora representantes dos grupos sociais em ascensão, médicos, advogados, dentre outros, que se queriam urbanos, representantes de momentos históricos diferenciados e de atmosfera irrequieta, permite resgatar as reais intenções de suas atuações. Entendendo ainda, como os Gabinetes de Leitura, chegaram ao Brasil, quais os seus propósitos e quais as transformações introduzidas nas formas de sociabilidade, destacando os novos ideais e procurando moldar as sociedades em questão. Do ponto de vista formal/usual o Gabinete de Leitura é uma instituição que aluga livros, jornais, revistas, dentre outros, por vezes até para a leitura domiciliar. Mas o estudo de um gabinete não é o estudo de uma Biblioteca, esta é apenas um componente do todo que corresponde a esta esfera pública. Além do que o conteúdo do acervo das instituições aqui pesquisadas era bastante diferenciado, principalmente sendo a Biblioteca Pública financiada pelos governantes do Império, as obras caracteristicamente eram selecionas pelos ideais monárquicos e católicos. No primeiro organizavam-se, debates literários e científicos, discursos eram proferidos e por vezes publicados, produziam-se periódicos, tinham estatutos próprios, sócios contribuintes e remidos, organizavam-se, saraus, colóquios, jogos de baralho, e com uma relação muito próxima com a maçonaria, dentre outros. A princípio já se pode diferenciar as Bibliotecas Públicas do século XIX com os Gabinetes na questão do empréstimo ou aluguel do livro ou dos periódicos, pois as instituições públicas proporcionavam também a consulta gratuita, mas somente em suas dependências. Com relação a sua criação no Brasil e na Europa os motivos são bastante diferenciados. “Na Europa, em particular na França, Inglaterra e Alemanha dos séculos XVIII e XIX, correspondeu à expansão do mercado livreiro, veio ao encontro de uma população ávida de leitura e, mais que isto, apaixonada pelo gênero romance, então florescente”. Portanto, organizavam-se como estabelecimento comercial, suporte de uma indústria livreira nascente e normalmente nas mãos de um proprietário, como um negócio. No Brasil o oposto, impressão e editoração incipientes, foram criados pelos detentores do capital econômico e político, de outras esferas públicas, geralmente de caráter filantrópico, e raramente com o apoio do mecenato estatal, eram regidos por estatutos próprios, com finalidades múltiplas, podendo locar ou emprestar os impressos disponíveis em seu interior. Por fim, compreender ainda se os detentores do capital econômico, oligarquia em crise ou representantes dos novos grupos sociais, e do capital político, liberais que se diziam oposição aos conservadores, mas que pertenciam à mesma classe econômica e queriam se adequar apenas à nova realidade republicana criaram, financiaram, dirigiram e ditaram os ideais que circundavam o Gabinete de Leitura de Maruim. Ao longo de sua história este possuiu a adesão de diversos agentes com capital intelectual, possuindo estreitas relações com o Estado já republicano, todos buscando um capital específico, o simbólico, e que a partir das práticas discursivas da educação, civilização e progresso, geraram novos espaços de democratização da cultura necessária para implementação do poder simbólico e para moldar a sociedade em questão sob a ótica de uma ideologia liberal e republicana.

MOVIMENTO NEGRO CONTEMPORÃNEO EM SERGIPE: RETÓRICAS DE IDENTIDADE, MOBILIZAÇÃO E RECRUTAMENTO.

Autor: Arivaldo Telles Montalvão (Universidade Federal de Sergipe)

Co-autor: Universidade Federal de Sergipe , Universidade Federal de Sergipe

Resumo: As práticas de mobilização, de recrutamento e as retóricas das identidades das diferentes formas de organização e expressão do movimento negro no Brasil, e particularmente em Sergipe, revelam um quadro interessante de novos referenciais de identificação e diferença no âmbito do fenômeno social de emergência de movimentos sociais de apelo étnico-racial. As diferentes organizações associativas que proclamam, através de seus representantes, alguma forma de identificação com a noção política “do ser negro” em Sergipe, passam por expressões do histórico movimento negro de conteúdo extremamente político, até articulações contemporâneas de auto-afirmação e reconhecimento a partir de manifestações culturais, levando a uma multiplicidade de perspectivas e a articulações muitas vezes não duradouras. As formas de organização do movimento social negro surgem no Brasil, a partir da necessidade da população negra de lutar contra o quadro de marginalização a que foi submetida, por isso os libertos instituíram no país grupos de mobilização racial. Para Petrônio Domingues (2007) o movimento negro se caracteriza por ter a “raça” como fator de mobilização determinante, na busca de resolver os problemas da população negra decorrentes do preconceito e da discriminação racial. Nos anos de 1930, quando se tem início a mobilização coletiva dos negros, tendo a frente à organização chamada Frente Negra Brasileira (FNB), a luta dos negros organizados era contra a segregação social e espacial dos negros, tendo um discurso nacionalista e integracionista, deixando de lado a defesa das formas culturais africanas (Guimarães, Antonio Sergio A., 1999), ou seja, o recrutamento e a mobilização feitos pela FNB eram baseados segundo Guimarães (2002) “na “cor” ou na “raça” e não na “cultura” ou nas “tradições”. De fato, a FNB buscava justamente afirmar o negro como brasileiro”. É somente nos anos 1950, que se ampliará a luta anti-racista no Brasil, tendo a frente o Teatro Experimental do Negro (TEN), atuante principalmente no Rio de Janeiro, pois a luta passa a se dar, de forma incisiva, contra a introjeção do racismo no meio negro, através da aceitação do ideal do “embranquecimento”, com a aceitação dos valores estéticos brancos e a detração da herança cultural africana (Guimarães, 1999). Ainda assim continua-se com um discurso nacionalista e integracionista, por meio das lideranças do movimento negro. O discurso nacionalista e integracionista predominante nos anos 1930 e 1950, esmorece após o período ditatorial e a reabertura democrática, nos anos 1980, já que a luta contra a segregação e a discriminação racial, e a luta pela recuperação da auto- estima do negro passam a ser interpretadas pelo ideário do multiculturalismo, valorizando a herança cultural africana, procurando desligá-la do sincretismo e das adaptações com a cultura nacional brasileira (Guimarães, 1999). Nesse período surge diferentes organização no movimento negro, de diferentes matizes ideológicas e políticas; com diferentes finalidades, destacando-se as entidades culturais, políticas, jurídicas e religiosas, tendo em comum a luta contra o racismo. Com a sua pluralidade, o movimento negro trás a cena brasileira uma política que alia luta por reconhecimento, identidade e cidadania redistribuitiva. (Guimarães, 2002) Em Sergipe, as organizações de movimentos sociais da população negra passaram a estar “organizadas de maneira diversa e constituídas a partir de processos e lutas históricas específicas em torno de idéias sobre um passado de cultura e de opressão comum”. Algumas dessas organizações constituem-se, a partir dos anos 1970, ganhando representatividade legal nas décadas seguintes. É o caso da “Sociedade afrosergipana de estudo e cidadania” (antes conhecida como União dos negros de Aracaju), a “Associação Abaô de Arte-educação e cultura negra”, o “Bloco Quilombo”, a “Organização Criliber”, a associação “Marias do Egito”, entre outras, como também a existência de várias organizações, principalmente religiosas e culturais não oficiais, sendo cada qual com seus objetivos sociais específicos e estruturados a partir de um senso de comunidade próprio. Por outro lado, a questão racial, segundo Paulo Neves (2000), tem pouca visibilidade em Sergipe, sendo quase invisível e toda vez que se pensa na temática se remete a políticas do governo federal ou a movimentos negros de outros estados, deixando de lado o nosso cotidiano. Isso é uma das explicações que o autor dá para que o Movimento Negro Sergipano praticamente não exista na forma de um verdadeiro movimento social, ficando restrito a entidades de baixa representatividade dando visibilidade apenas a seus membros e as suas idéias. Outro fator segundo Paulo Neves (2000) que pode explicar a apatia do movimento negro sergipano são as disputas ideológicas e disputas por espaços sócio-econômicos, que tornam a convivência entre diferentes organizações inviáveis dentro de um mesmo coletivo. Isto nos coloca diante de um fenômeno de pulverização das formas de organização, ao mesmo tempo em que nos coloca diante de diferentes formas de expressar seus anseios coletivos destas múltimas formas de organizar-se. O objetivo desse trabalho é a análise dos diferentes discursos de identidade e diferença entre as mais distintas formas de expressão dos movimentos sociais do negro em Sergipe, quais sejam: políticos, religiosos ou culturais, pensando as diferentes estratégias de mobilização e as retóricas de recrutamento político utilizadas por tais organizações no percurso das últimas duas décadas. Tal perspectiva propõe a análise crítica das formas de auto-inclusão de tais representantes num contexto de solidariedades e lutas por direitos na nação e através da nação ou a partir de retóricas de direitos humanos universais, mas a partir de especificidades da idéia de origem que se constitui a partir da nação.

ENGAJAMENTO E MILITÂNCIA ASSOCIATIVA-FILANTRÓPICA: UM ESTUDO SOBRE MILITANTES DIRIGENTES NA CAUSA DO CÂNCER EM SERGIPE

Autor: Raquel Santos Sousa (UFS)

Frases para depois do Informe:

“Temos sociólogos bons e medíocres. Uns acabam professores, outros presidentes da República – Herbert de Souza [Betinho]

Resenha do livro Metamorfoses do discurso político

Resenha:

COURTINE, Jean-Jacques. Metamorfoses do discurso político: as derivas da fala pública. Tradução Nilton Milanez, Carlos Piovezan Filho. São Carlos: Claraluz, 2006.

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O discurso político contemporâneo

por Vera Lucia da Silva* & Juliana da Silveira**


A obra subdivide-se em três partes e o autor, ancorado na teoria da Análise do Discurso de linha francesa (AD), promove uma discussão sobre o discurso político contemporâneo na atual conjuntura societária midiatizada.

Na apresentação, Gregolin afirma que o discurso político contemporâneo exige novas práticas adequáveis ao aparato áudio-visual de informação. Por isso, o discurso político não pode ser dissociado da produção e recepção das imagens reguladas pelas novas práticas midiáticas que leva o analista do discurso político a buscar novos procedimentos para compreender as transformações ocorridas no campo discursivo da comunicação política.

A primeira parte refere-se à história e a crítica da AD, intitulada O professor e o militante, o autor retrata que a AD, por ser uma prática da leitura dos textos políticos, emergiu no interior da lingüística francesa a partir de 1968, motivada pelos acontecimentos de maio de 68. Momento histórico que estudantes e operários parisienses se manifestaram contra a política vigente e marcou a constituição de novos valores – liberdade individual e sexual, expressão pessoal que refuta as hierarquias, as tutelas e as tradições – questionadores das autoridades familiares, patronais, sindicais e políticas.

Período marcado também por novas sensibilidades linguageiras – fala breve, pessoal e efêmera – que romperam com as formas canônicas de posição pública, ou seja, aquela dos falares longos, truncados e de difícil assimilação.

Os estudos da AD surgiram com objetos empíricos extraídos do discurso pedagógico, científico e de historiadores centrados na revolução francesa. Porém, o seu maior objeto analítico foi o discurso político francês dos partidos da esquerda francesa.

No plano teórico, a AD relaciona procedimentos de análise lingüística e conceitos históricos emprestados do marxismo, na perspectiva da articulação entre língua, discurso e ideologia (via althusseriana) ou na sociologizante (diferenças entre grupos sociais – via sociolingüística).

No item eclipses de memória, o autor afirma que houve alteração na conjuntura política: despolitização do corpo social, desideologização de certos partidos políticos em nome da modernização, declínio do militantismo e da sindicalização concreta e realista, a esquerda no poder descobre o pragmatismo político, o silêncio dos intelectuais, o individualismo. Para o autor, houve, nos últimos anos, uma transformação profunda na representação do político e cabe compreender o que está em jogo nessa nova conjuntura.

A AD configurada nos anos 60 sob uma sociedade impregnada pelo estruturalismo, epistemologia da descontinuidade, política marxista das ciências humanas e também pela psicanálise, se estabeleceu como lugar privilegiado do encontro entre a lingüística e a história. Assim, a análise do discurso político sofre mutações que dependem das condições de produção do momento histórico-social vigente. Ele exemplifica essa idéia com as diferenças analíticas em relação à comunicação política produzida em um comício que reúne multidões em torno de um orador ou para os programas televisivos, as quais cada uma assiste do seu domicílio. Como o discurso político passou a ser dominado pelas mídias e por isso o verbal e o não-verbal estão imbricados, não é possível dissociar o corpo do gesto

A segunda parte refere-se à língua de madeira, intitulada linguagem, discurso político e ideologia. Para o autor, a AD e o termo discurso, passou a ser a usado de modo sistemático na lingüística moderna, a partir de 1960, embora antes, já havia a preocupação em formular suas regras, descrever suas configurações e avaliar seus efeitos, especialmente da análise do discurso político na França.

Em se tratando de discurso político, o analista deve observar três noções para compreender o processo discursivo: o corpus, o enunciado e o sujeito político que está assujeitado a um todo de muitas condições de produção e recepção de seu enunciado em uma determinada conjuntura política. Assim, os partidos políticos são diferenciados pela língua, ou seja, pelo discurso que os fazem serem reconhecidos e os indivíduos a eles aderidos.

O autor faz menção à língua de madeira como o uso de formas longas, fixas e redundantes no discurso político. No momento contemporâneo, a política está se desenvolvendo com formas curtas, fórmulas e diálogos que faz do discurso político algo com mais fluidez e um imediatismo que requisita o instante mais do que a memória. O discurso político passa por um processo transformacional na enunciação, com um discurso curto, descontínuo e ininterrupto. Neste caso, o sujeito re-emerge de modo individual, em detrimento do apagamento da máquina política.

O autor dá prosseguimento a essa idéia com a afirmação de que a política de texto foi profanada e adquiriu novas práticas com formas inovadoras de diálogos, entrevistas, holofotes televisivos e videoclipes políticos. Estes dois últimos itens revelam que a política não pode ser dissociada da produção e recepção de imagens, assim como, o discurso do homem político também não pode se separar de sua imagem. Dessa forma, as análises precisam se adequar a novas práticas e considerar, além dos elementos lingüísticos, a colagem de imagens.

Segundo o autor, a memória é um fator condicional de existência do partido que precisa se inscrever em uma genealogia e relembrar uma filiação capaz de sustentar uma legitimidade. Na política, a memória é um poder em que os partidos se organizam para assegurar seu futuro pela evocação de seu passado, pois é nela que se concretiza a possibilidade de expressão e o direito à fala.

O autor, no item sobre a recitação e o comentário afirma que a fala política se caracteriza como um conjunto de rituais não-verbais que compõem os elementos essenciais da representação política: o discurso, os gestos, os reguladores de comportamento, a previsão das circunstâncias e a organização de um mise en scène (teatro). A pós-modernidade provocou mudanças na forma de representação política com as inovações midiáticas, fazendo com que o discurso funcione sob as regras das formas breves, longe das grandes narrativas políticas e monólogos intermináveis e com o objetivo maior de seduzir a explicar, de capturar a convencer.

Na terceira parte sobre a história e a crítica da AD, intitulada mutações das discursividades políticas: o exemplo americano, no item a personalização da esfera pública, o autor afirma que as formas discursivas de comunicação política sofreram mutações, durante o século XIX, nos Estados Unidos. A fala pública passa por transformações e a tradição retórica americana cede lugar a outro estilo linguageiro, aquele planejado para atender às exigências políticas e comerciais voltadas para uma sociedade de massa.

O autor, ao deixar de lado o aspecto da linguagem, para considerar o olhar e o espetáculo, considera a televisão como um mecanismo que aumentou a capacidade de visibilidade corporal do homem público e o crescimento da psicologização da esfera política. Ao afirmar que, enquanto a imprensa escrita entrou em processo de declínio, a televisão aumentou seu poder, gerando grande competitividade entre as grandes redes e os canais a cabo, privilegiando os anúncios espetaculares e submeteram as informações à lógica do proveito e alimentaram o cinismo dos jornalistas.

Sobre este aspecto, o autor afirma que dada à rapidez de divulgação das informações, as reflexões sobre as temáticas apresentadas tornaram-se superficiais, além das limitações e fontes duvidosas. Assim sendo, a divulgação dos escândalos políticos tornou-se um eco com poder sem precedentes quando comparados às folhas de papel do século passado.

Este livro traz conceitos importantes para os pesquisadores do discurso político pós-moderno que, em conjunto com a teoria da AD, proporciona uma visão conceitual e crítica no/do novo modo de fazer política em uma conjuntura social dominada pelos meios de comunicação de massa.

 

 


 

* Mestre pelo Programa de Pós-Graduação da Universidade Estadual de Maringá (PLE/UEM)


** Mestranda pelo Programa de Pós-Graduação da Universidade Estadual de Maringá (PLE/UEM)

 

Frases para depois da resenha

Lutar pel igauldade sempre que as diferenças nos discriminem,lutar pelas diferenças sempre que a igualdade nos descaracterize - Boaventura de Souza Santos

Cada vez mais vivemos num mundo de perguntas fortes e respostas fracas – Boaventura de Souza Santos

Concurso Prefeitura de Barra dos Coqueiros – SE

Concurso Prefeitura de Barra dos Coqueiros – SE

Barra dos CoqueirosEstão abertas as inscrições para o Concurso Público da Prefeitura de Barra dos Coqueiros, SE, para provimento de vagas e cadastro de reserva.

Cargos e Remuneração

São ofertadas 160 vagas, distribuídas entre os níveis fundamental incompleto e completo, nível médio e superior. Os vencimentos ficam entre R$465,00 e R$784,97, variando conforme nível da vaga pleiteada.

Inscrição

* As Inscrições ficarão abertas no período de 03 à 28 de agosto de 2009, no Município de Barra dos Coqueiros/SE, no Brasília Esporte Clube, situado na Rua Maria São Pedro, s/nº, Centro, no horário das 09:00 às 12:00 das 14:00 às 16:00 hs, de segunda à sexta

Para participar do concurso o candidato deverá efetuar o pagamento da taxa de inscrição, de acordo com o nível da vaga concorrida. Os valores são de R$60,00; R$40,00; e R$30,00; respectivamente para os cargos de nível superior, médio, fundamental completo e incompleto. O comprovante de pagamento deverá ser devolvido ao Coordenador de Inscrição.

Provas

A Prefeitura de Barra dos Coqueiros, através do edital 01/2009, prevê as seguintes etapas para o concurso público:

1. Prova Objetiva, para todos os cargos, de caráter eliminatório a classificatório, com aplicação prevista para dia 27 de setembro de 2009, sendo que, os locais e horário serão divulgado em 14 de setembro de 2009.

2. Prova de Títulos, aplicada aos candidatos à cargos de nível superior que obtiverem no mínimo 50% de acerto na prova objetiva, o prazo para a entrega dos documentos é de 48 horas após a divulgação dos resultados, no mesmo local da realização das inscrições.

3. Prova Prática, aplicada aos candidatos concorrentes aos cargos de assistente técnico administrativo, digitador, guarda vidas e motorista aptos na prova objetiva, que estiverem aptos na prova objetiva. A data ainda será definida pela organização do concurso.

Gabarito e Resultado

A divulgação do gabarito será feita em até 48 horas após a realização da prova objetiva. A publicação do resultado das provas objetivas levará de 10 a 20 dias, a contar da data de divulgação do gabarito, e o resultado final estará disponível entre 10 e 20 dias a contar da data da aplicação da prova prática.

Filósofo alemão Jürgen Habermas completa 80 anos

Filósofo alemão Jürgen Habermas completa 80 anos

Jürgen Habermas é um dos intelectuais que mais marcaram o clima político e filosófico do pós-guerra na Alemanha. Aos 80 anos, ele é um dos filósofos mais conhecidos do país.

Natural de Düsseldorf, o filósofo alemão Jürgen Habermas está completando 80 anos nesta quinta-feira (18/06). Quem viveu o fim da Segunda Guerra Mundial aos 16 anos não pode deixar de filosofar sobre o seu surgimento: Como a situação pôde ter chegado a este ponto? O que aconteceu com os alemães para terem posto no poder, em 1933, um homem bruto, vulgar e antissemita como governante? E principalmente: como é possível evitar que tal situação se repita?

Da mesma forma que quase todos os intelectuais de sua geração, Habermas também observou o nacional-socialismo como ponto de partida para suas considerações, sua teoria acadêmica e todos os seus comentários sobre a política contemporânea.

O nacional-socialismo e, mais precisamente, o Holocausto, afirmou Habermas em meados da década de 1980, não seria nada mais do que o ato de fundação da República Federal da Alemanha: “Princípios constitutivos universalistas apenas se formaram na nação cultural alemã, tal como gostamos de vê-la, infelizmente apenas após – e eu diria até: infelizmente apenas por meio de – Auschwitz”.

Escola de Frankfurt

Juntamente com Theodor Adorno e Max Horkheimer, Habermas foi um dos principais representantes da chamada Escola de Frankfurt, que reuniu filósofos e cientistas sociais na Universidade de Frankfurt a partir da década de 1920 e teve decisiva influência, após a Segunda Guerra Mundial, no clima político e filosófico da então jovem República Federal da Alemanha.

A produção intelectual da Escola de Frankfurt baseou-se na experiência com ideologias totalitárias da primeira metade do século 20. Em seus escritos, Habermas sempre tratou da pergunta: Que lições podem ser tiradas dessa experiência para a República Federal da Alemanha e para as sociedades modernas como um todo?

Para tal, Habermas trouxe a filosofia para bem perto da sociologia, ao mesmo tempo em que tirava a filosofia de seu pedestal.

Interesses supraindividuais

A ideia de que a cultura está no início da nação alemã ocupou Habermas sucessivamente. Em seu famoso livro Conhecimento e Interesse (1968), ele assinalava que o conhecimento depende constantemente de determinados interesses. Sempre que existir um pensar sobre qualquer coisa, ele é feito dentro do contexto de uma sociedade competitiva. Ou seja, qualquer pessoa pensante sempre persegue também objetivos concretos, muitas vezes em interesse próprio. Assim, o esforço pelo conhecimento não é inocente. Ele está constantemente à procura de vantagens.

Durante discurso em honra a Habermas, o professor de filosofia de Bonn Wolfram Hogrebe resumiu desta forma o pensamento do filósofo de Frankfurt: “Nós não praticamos ciências naturais e humanas gratuitamente, mas porque queremos tomar conhecimento de algo específico. E todo querer é acompanhado de interesses – normalmente individuais, mas em relação à nossa espécie, também supraindividuais, na opinião de Habermas”.

Sociedades modernas

Para remediar a situação, Habermas delineou, em sua obra Teoria da Ação Comunicativa (1981), princípios segundo os quais as pessoas poderiam agir de forma a perseguir seus interesses sem provocar danos a outras. Na sociedade moderna, escreveu Habermas, o entendimento pacífico só é plausível quando os cidadãos coordenam o mais possível seus respectivos interesses entre si.

Por esse motivo, durante os protestos de 1968, ele acusou os estudantes de perseguirem seus interesses de forma demasiado veemente, ou seja, através do uso de uma violência com a qual não deve haver conivência. Isso levou Habermas a um distanciamento de vários anos do movimento estudantil, o que não abalou sua capacidade de luta.

Assim, 35 mais tarde, em 2003, Habermas protestou de forma veemente contra a intervenção dos Estados Unidos no Iraque. Pouco tempo depois, a mesma capacidade de luta o levou a criticar o controle insuficiente da economia, responsável pela divisão cada vez maior da sociedade.

Ampliação do próprio horizonte

Também por suas contribuições à discussão política, Habermas tornou-se talvez o filósofo mais conhecido da República Federal da Alemanha. Tanto no debate em torno da engenharia genética, do retorno das religiões ou das migrações, ele sempre sublinhou que o dinamismo e a mudança seriam princípios fundamentais das sociedades modernas.

“Quando se trata da integração de famílias de trabalhadores estrangeiros ou de cidadãos das antigas colônias, a lição é sempre a mesma: não existe integração sem a ampliação do próprio horizonte, sem a propensão a um espectro maior de aromas e pensamentos, e também a tomar conhecimento de dissonâncias cognitivas dolorosas”, afirmou o filósofo.

Em termos filosóficos, Habermas foi para a República Federal da Alemanha o mesmo que a ligação com o Ocidente representou em termos políticos e o rock e a música pop, em termos culturais – o distanciamento do estilo autoritário dos anos anteriores, em direção a uma cultura de debate sóbria, mas politicamente muito mais saudável.

A filosofia de Habermas nada tem de sublime. O que ela fez foi contribuir para que a paz se tornasse um pouco mais estável na Europa, região tradicionalmente pouco pacífica. Por esse motivo, em seu 80 anos, pode-se celebrar Habermas como um dos grandes filósofos do século 20.

Autor: Kersten Knipp

Revisão: Alexandre Schossler

Concurso do TJSE tem início tranquilo

Concurso do TJSE tem início tranquilo

Acontecem hoje, 23, as provas do Concurso Público para preenchimento de vagas para Técnico e Analista Judiciário do Tribunal de Justiça de Sergipe – TJSE. Estão inscritos no processo seletivo mais de 20 mil candidatos. Para o cargo de Técnico Judiciário a concorrência é de 514 inscritos por vaga e para Analista é de 149.

De acordo com o Juiz Diógenes Barreto, Presidente da Comissão Especial para Fiscalização e Supervisão do Concurso, as provas tiveram início precisamente às 8 horas e ocorreram de forma tranqüila. “A comissão está de plantão na sede da Associação dos Magistrados de Sergipe – AMASE e recebemos a informação, da empresa organizadora, de que não ocorreu nenhum tipo de contratempo no início do concurso. São mais de 800 pessoas trabalhando diretamente na realização do processo seletivo”, explica o Presidente.

Para a realização do concurso foram reservados 22 colégios, sendo utilizadas 391 salas no período da manhã e 106 à tarde. Segundo Silvia Helena de Abreu, Técnica de Planejamento da empresa organizadora do concurso, somente na Universidade Tiradentes farão prova cerca de 5 mil candidatos. “No período da tarde somente serão realizadas provas na UNIT, em 03 blocos”, informa.

O advogado Péricles Gonçalves, que fará o concurso para Técnico e Analista, garante que estudou bastante e está tranqüilo. “Não sei se estudei mais do que os outros, há muito tempo venho me preparando”. Já a comerciante Elisângela Cunha acredita que fará uma boa prova. “É um sonho poder trabalhar no Tribunal de Justiça de Sergipe”.

Tudo pronto para o Concurso do TJSE

Tudo pronto para o Concurso do TJSE

O Presidente da Comissão Especial para Fiscalização e Supervisão do Concurso, Juiz Diógenes Barreto, confirmou, hoje 21, que toda a estrutura para a realização do concurso está pronta. De acordo com o presidente, as maiores quantidades de salas reservadas para o processo seletivo estão na Universidade Federal de Sergipe – UFS e na Universidade Tiradentes – UNIT.

No domingo, 23, dia do concurso, os integrantes da Comissão ficarão de plantão no Tribunal de Justiça, na sede da Associação dos Magistrados de Sergipe – AMASE. “Todo o cronograma foi cumprido pela empresa realizadora do processo seletivo e acreditamos que não haverá nenhum problema”, informa o juiz.

Os candidatos devem consultar os seus respectivos locais de prova e prestar bastante atenção aos horários de entrada. “Peço que os candidatos que observem o edital, fiquem atentos às regras ali definidas e mantenham a calma no momento de responder às provas.”, finaliza Dr. Diógenes.

Concurso do Tribunal de Justiça de Sergipe – TJ-SE

CONCURSO TRIBUNAL DE JUSTIÇA DE SERGIPE 2009

O Tribunal de Justiça de Sergipe, abriu as inscrições para o novo concurso público de 2009, o novo concurso do TJ de Sergipe é para o preenchimento imediato de vagas e formação de cadastro de reserva do Tribunal de Justiça.

Os candidatos interessados em participar do concurso do Tribunal de Justiça de Sergipe de 2009, poderão concorrer ao cargo de Analista do Tribunal de Justiça de Sergipe ou de Técnico Judiciário do Tribunal de Justiça de Sergipe.

O salário inicial de Técnico Judiciário é de R$ 1.259,43 e de Analista Judiciário é de R$ 1.952,29.

A Jornada de trabalho do Analista Judiciário e do Técnico Judiciário do Tribunal de Justiça de Sergipe é de 30/H semanais.

Os candidatos que tiverem interesse em participar do concurso do TJ de Sergipe, e quiserem concorrer para o cargo de Analista e Técnico Judiciário do Tribunal de Justiça de Sergipe, poderão se inscrever para os dois cargos, devendo ser efetuada uma inscrição para cada cargo que o candidato pretende concorrer, pois é possível concorrer para os dois cargos visto que as provas serão realizadas em períodos diferentes.

Para participar do concurso do Tribunal de Justiça de Sergipe e concorrer ao cargo de Analista Judiciário o candidato deverá ter nível superior completo e para o cargo de Técnico Judiciário é exigido que o candidato tenha concluído o ensino médio.

O valor da taxa de inscrição para o cargo de Analista Judiciário é de R$ 90,00 e para o cargo de Técnico Judiciário do concurso do TJ de Sergipe é de R$ 65,00.

As inscrições para o concurso do Tribunal de Justiça de Sergipe de 2009, deverão ser realizadas a partir do dia 29 de Junho de 2009 até as 14:00h do dia 21 de Julho de 2009.

O candidato deverá pagar a taxa de inscrição do concurso do Tribunal de Justiça de Sergipe até o dia do vencimento.

A partir do dia 28 de Julho o candidato deverá confirmar sua inscrição no site da comissão organizadora do concurso do TJ do SE de 2009.

As provas do concurso do Tribunal de Justiça de Sergipe serão realizadas no dia 23 de Agosto de 2009, na cidade de Aracaju Sergipe para todos os cargos e especialidades.

O candidato que informar no ato da inscrição o email receberá o cartão informativo do concurso do Tribunal de Justiça através dele.

Os cargos do concurso do Tribunal de Justiça de Sergipe são;

* Analista Judiciário Área: Administrativa/Judiciária Especialidade: Direito
* Analista Judiciário Área: Administrativa Especialidade: Contabilidade
* Analista Judiciário Área: Apoio Especializado Especialidade: Serviço Social
* Analista Judiciário Área: Apoio Especializado Especialidade: Engenharia Civil
* Analista Judiciário Área: Apoio Especializado Especialidade: Arquitetura
* Analista Judiciário Área: Apoio Especializado Especialidade: Psicologia
* Analista Judiciário Área: Apoio Especializado Especialidade: Análise de Sistemas
* Técnico Judiciário Área: Administrativa/Judiciária
* Técnico Judiciário Área: Apoio Especializado Especialidade: Programação de Sistemas

ATENÇÃO SE VOCÊ PRETENDE PARTICIPAR DO CONCURSO DO TJ DE SERGIPE LEIA COM ATENÇÃO TODO O EDITAL

PARA MAIORES INFORMAÇÕES SOBRE O CONCURSO DO TRIBUNAL DE JUSTIÇA DE SERGIPE O CANDIDATO DEVERÁ ENTRAR EM CONTATO COM A FUNDAÇÃO CARLOS ATRAVÉS DO TELEFONE (0XX11) 3721-4888, DE SEGUNDA A SEXTA-FEIRA, EM DIAS ÚTEIS, DAS 9 ÀS 17 HORAS.

As dimensões subjetivas da política: cultura política e antropologia da política

As dimensões subjetivas da política: cultura política e antropologia da política 

Autor(es): Karina Kuschnir; Leandro Piquet Carneiro

O artigo discute o desenvolvimento do conceito de cultura política na ciência política e na antropologia, apresentando-o como o conjunto de atitudes, crenças e sentimentos que dão ordem e significado a processos políticos diversos. São discutidos os fundamentos teóricos do conceito de cultura política, segundo o qual as respostas a situações de interação social se dão através de orientações mediadas pela avaliação subjetiva que o ator faz dessas situações. A origem do conceito de cultura política é atribuída ao trabalho de Almond e Verba, The civic culture, que por sua vez inspirou-se, em certa medida, nos estudos antropológicos da escola de Cultura e Personalidade. Os estudos de cultura política têm passado por uma renovação teórica e metodológica importante, que significou uma mudança de objeto político. Os estudos recentes sobre cultura política privilegiam a análise das condições que afetam o desempenho das instituições públicas e a maior ou menor eficiência no atendimento ao interesse público. O desenvolvimento metodológico pode ser resumido como uma tentativa de utilizar diversos conjuntos de dados (surveys, etnografias, estudos históricos etc.) com o objetivo de estimar os fatores que afetam a performance das instituições políticas.

Palavra – Chaves: Antropologia;Cultura;Instituições políticas

OBS: Quem quiser este artigo mande um e-mail para: wesleydenis@yahoo.com.br

Frases para depois do artigo

 

O cientista não é o homem que fornece as verdadeiras respostas; é quem faz as verdadeiras perguntas. – Claude Lévi-Strauss

Concurso IBGE

Concurso IBGE 2009 – Inscrição e Edital 

As inscrições para o concurso do IBGE 2009 acontecem do dia 9 de junho até 23 de junho no site http://www.consulplan.net, mas os interessados em uma das 3,5 mil vagas temporárias para o cargo de agente de pesquisas e mapeamentos também podem se inscrever em uma agência dos Correios.

O salário é de R$ 700,00, o candidato deve ter nível médio de escolaridade. A taxa para se inscrever no concurso do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística é de R$ 16,20. Dia 2 de agosto de 2009 a prova será aplicada.

Edital do IBGE 2009: http://www.consulplan.net.

Antropólogo defende estudo sobre demarcação de terras indígenas

Antropólogo defende estudo sobre demarcação de terras indígenas

A identificação de áreas indígenas desperta reações contrárias do empresariado do agronegócio. Em Mato Grosso do Sul, onde 45 mil índios reivindicam mais espaço, os fazendeiros taxam como “viciado” o trabalhos dos especialistas responsáveis pelos estudos.

O antropólogo Rubem Thomaz de Almeida, que há 30 anos estuda a região, garante que os levantamentos feitos para embasar as demarcações pelo governo federal não são um jogo de cartas marcadas a favor dos indígenas. Ele atribui a “desconhecimento de causa” as críticas dos ruralistas. 

“É necessário que eles [fazendeiros] entendam que o estudo não vem definido. Em estudos passados, inclusive, deixamos de incluir área porque não tínhamos argumentos nem dados suficientes para colocar espaços como terra indígena. É fundamental realizar os estudos para que o governo possa atuar e decidir um problema social gigantesco, que são 45 mil índios que estão ali sem terra, sem ter onde plantar”, afirmou Almeida.

“Temos atrás da gente a academia. Somos vinculados à Associação Brasileira de Antropologia e, se a gente incorrer em desvios na nossa produção científica, haverá facilidade em derrubar [os laudos]”, acrescentou.

Almeida diz ser contrário à “criminalização” dos fazendeiros e reconhece que eles deveriam ser recompensados pelo governo para deixar a terra, em valor além das benfeitorias.

“Dificilmente essa coisa vai resolver sem negociação com os produtores rurais. Não podemos criminalizar os fazendeiros, dizer que são todos bandidos. Ficará muito difícil dar conta do problema se não houver mecanismo para se pagar a terra aos fazendeiros”, ressaltou.

Entretanto, o antropólogo classifica de “absurdos” os argumentos que tentam vincular a luta dos índios pela terra a interesses estrangeiros.

“São 45 mil pessoas que têm uma história, tradição, e sabem exatamente onde vivem e o que querem. Não tem Cimi [Conselho Indigenista Missionário], antropólogo nem estrangeiro, absolutamente ninguém. Eles não vão deixar de reivindicar a terra. O fazem por sua conta. Quem fala o contrário é para jogar fumaça e não enfrentar o problema”, criticou.

Pesquisa da década de 80 já alertava o governo para a necessidade de reconhecer mais áreas indígenas em Mato Grosso do Sul, após o processo de colonização que resultou no confinamento de índios em aldeias delimitadas pelo próprio governo. Hoje o sudoeste do estado é apontado por estudiosos e pela própria Fundação Nacional do Índio (Funai) como o espaço mais problemático da questão indígena no Brasil. Para Almeida, o país já poderia ter superado o quadro.

“Faltou um pouco de decisão política e de ânimo do governo para dar conta antes do problema. É necessário que o governo pegue esse touro a unha e decida levar adiante primeiro os estudos e depois as decisões [de demarcação e homologação de áreas]” , defendeu o antropólogo.

A expectativa dos profissionais envolvidos no trabalho de identificação em Mato Grosso do Sul é concluir a fase dos estudos em abril de 2010.

O antropólogo entende que as críticas de parte da população de Mato Grosso do Sul à vida dos índios em áreas homologadas, como a aldeia de Panambizinho, a 25 quilômetros de Dourados, deve-se a uma percepção equivocada da cultura tradicional. Na região, áreas antes produtivas viraram mato e os índios trabalham apenas com agricultura de subsistência.

“Não podemos esperar que os guarani vão produzir como nós produzimos. Eles têm um viés cultural e se mostram abertamente contra a produção em larga escala. Eles têm uma relação cosmológica importante com o mato. Buscam o mato, porque lá tem que ter bicho e tem que proteger a água. Mas eles também têm plena consciência de que quem não trabalha não come.”

Se os estudos na região confirmarem as reivindicações indígenas, os antropólogos calculam que o problema fundiário das comunidades tradicionais estará resolvido para pelo menos três gerações, cabendo aos indígenas se organizarem futuramente para viver ali.

Durante os estudos antropológicos, as equipes deverão ser acompanhadas por representantes do governo estadual e de proprietários rurais na vistoria em fazendas, além de receberem escolta policial. No ano passado, quando os estudos começaram, especialistas foram seguidos e fotografados por desconhecidos.

“A presença da polícia é um modo de a gente entrar nas áreas que precisam ser verificadas”, disse Almeida ao destacar a importância do estudo para o processo de demarcação.

Com informações da Agência Brasil

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