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Arquivo da categoria: Sociologia Geral

Os Annales e as suas influências com as Ciências Sociais

Os Annales e as suas influências com as Ciências Sociais

 

Olívia Pavani Naveira
olivia@klepsidra.net
Bacharel em História / Graduanda em Letras – USP

Sobre os Annales

A revista dos Annales foi fundada em 1929 tendo como principais mentores  Marc Bloch e Lucian Febvre. Sua nova abordagem  para o estudo da História  trouxe conseqüências e influências até os dias de hoje.

A revista se consagrou conjuntamente com a obra de seus principais fundadores . O movimento dos Annales, normalmente chamado de Escola dos Annales, não possui exatamente, os elementos que constituem uma escola, rigidamente organizada fechada estritamente em torno de uma convicção ou paradigma.

Para o  entendimento da formação e da  configuração do que consideramos como os Annales, torna-se mais acertado entendê-lo  como um movimento, que não se restringe somente às publicações contidas nos “Annales d’histoire économique et sociale”.

Entre as obras de maior destaque daqueles que compuseram o movimento dos Annales encontram-se os “Reis Taumaturgos” de Marc Bloch, publicado em 1924, ou seja, antes da fundação da revista, e o  “O Mediterrâneo” de Fernand Braudel.

Encontramos neste movimento,  uma certa unidade em sua composição, mas não uma homogeneidade. Jacques Revel o define  como um conjunto de estratégias, uma nova sensibilidade, uma atividade que de fato mostra-se  pouco preocupada com definições teóricas


A revista dos Annales passou por diversas reformulações desde que foi fundada.  Em sua primeira concepção, os trabalhos de seus principais pensadores Marc Bloch e Lucian Febvre, fizeram-na conhecida e reconhecida mundialmente.  Com a proposta de renovar-se e manter-se sempre atual,  notamos nos anos 60 uma grande repercussão da revista e forte influência de Fernand Braudel. Na  terceira “fase” dos Annales , ou na chamada Nova História  destacam-se  historiadores como LeGoff, Duby.

A revista nasce como uma publicação  reivindicadora e  renovadora, assumindo posições   altamente críticas em relação ao tipo de historia que costumava ser realizada principalmente na Academia. Apesar de também se dirigir ao público leigo, foi no ambiente acadêmico que os Annales travaram seus principais debates.

Georges Duby

As propostas encontravam-se em dois eixos centrais, a da reivindicação de uma história experimental científica e a da convicção de uma unidade em construção entre a história e as ciências sociais. Uma das características iniciais dos Annales está na reflexão dos historiadores tanto em relação a sua área de estudos,  como sobre suas formas de trabalho. Preocupa-se em tirar a história de seu isolamento disciplinar, de forma que as formas de pensar em História, estejam abertas as problemáticas e a metodologias existentes em outras ciências sociais, no que costumamos denominar de interdisciplinaridade.

História  e as Ciências Sociais no início do século XX

Em 1903, um sociólogo chamado François publicou  na revista “Revue de synthèse historique”  um importante artigo,  que discutia a metodologia usada tradicionalmente em história. Simiand no início do século já trazia em seu texto, idéias que de vinte anos mais tarde, seriam reelaboradas e  discutidas e modernizadas pelo Movimento dos  Annales.

Simiand era um sociólogo durkheimiano, que criticava a metodologia histórica hoje conceituada  como positivista em que se acreditava que o essencial na História seria estabelecer os fatos. A sociologia no início do século constituía-se como uma nova ciência social. Esta possuía um dinamismo e uma articulação com o social, que não se possuía em História.

No início do século XX, nota-se  na   França um constante debate entre historiadores e sociólogos, que trouxeram aproximações e ferrenhas distinções entre as duas disciplinas.  O texto de Simiand encontra -se situado entre estas constantes discussões e debates. O autor acreditava que seria possível uma unidade metodológica para todas as ciências sociais, incluindo a História.  No entanto,  a interdisciplinaridade que defendia, era concebida a partir da existência de um modelo unificado que serviria para todas as áreas do conhecimento humano.

Com as ciências sociais no início do século XX, o homem deixou de ser considerado pelo pensamento como sujeito e tornou-se objeto. Na perspectiva de Simiand, a constituição de uma verdadeira ciência social passaria por exigências conceituais como  da escolha de hipótese para a realização de uma pesquisa.

O que será retomado em 1930 pelos Annales, quando conceituam a perspectiva da história-problema. O sociólogo durkheiniano criticava a dimensão temporal cronológica da História. A temporariedade daria-se entre as variações e recorrências. Seguindo as explicações de Jacques Ravel, a classificação segundo Simiand, seria construída sobre fatos sociais, desembocando, portanto numa identificação de sistemas.

A Historia, na perspectiva sociológica, seria uma abordagem entre outras do fenômeno social, além de dar conta dos fenômenos do passado. Possuía uma posição importante entre as ciências sociais, mas não central.

Nos Annales, apesar da influência de Simiand e das ciências sociais, a interdisciplinaridade, e a integração da História entre as ciências sociais, não  seguem exatamente o modelo Durkheimiano.

Diferente do que propunham os sociólogos, a partir dos anos 30 e por mais de uma geração, o que ocorre é que a História será o centro das atenções entre as ciências sociais, ou as ciências do Homem, como costuma-se denominar na França. A partir dos Annales, a História deixa de ser uma disciplina preocupada com os meandros políticos, para assumir a questão do social. Procurar entender a sociedade, as formas de sociabilidade, nos diversos tempos vividos pelo homem, que caracteriza-se por ser um ser social.

A História, como uma disciplina a ser ensinada nos colégios e na universidade, percebida como uma carreira intelectual, encontrava muito mais apoio e prestígio durante o período das duas Grandes Guerras Mundiais, do que as outras ciências sociais como a sociologia, e a antropologia. Pode-se dizer, que houve um certo imperialismo dos Historiadores na França, calcados  principalmente nas figuras de Bloch, Febvre e posteriormente Braudel. O que inicialmente era uma revista marginal, tornou-se uma publicação de grande prestígio na França.

Os Annales e o Marxismo

Durante o século XIX, encontramos entre os intelectuais e cientistas sociais, duas principais tendências de análise; a cientificista, que no campo da história podemos denominar de positivista e a marxista. A história de tendência positivista pode ser considerada como possuidora de uma visão muito conservadora da sociedade, tendendo a reproduzi-la e mantê-la sem uma vontade modificadora. Já a história de tendência marxista, alinha-se principalmente com os movimentos políticos e culturais que se concentraram entre o final do século XIX até meados do século XX, tendo até os dias de hoje uma grande repercussão e prática.


Eric J. Hobsbawn Principalmente a partir dos anos 10, teremos uma influência muito grande de Marx e do marxismo nos diversos tipos de interpretações sociais da vida humana. Entre as obras de Marx, destaca-se “O Capital” e sua obra de maior  cunho histórico “O 18 Brumário”. Atualmente, Eric J. Hobsbawn pode ser considerado como um dos  historiadores marxista de maior prestígio historiográfico com livros importantes como “A Era do Capital”, “A Era das Revoluções” entre outros.
Com Marx discute-se o destino do sujeito, transformando-o  em um objeto de um novo saber. Sua analise desloca-se para um conceito de que  as condições materiais da vida são dadas. Tem-se o chamado materialismo histórico em que as análises sociais são permeadas principalmente pelas análises econômicas. As condições de vida material são a estrutura dentro da qual a consciência circula e pela qual é condicionada. Não compreende-se o  irracional como ausência de ordem, mas como ordem sem consciência. Deseja-se reencontrar a consciência e restituir o homem a sua posição de sujeito.

Segundo José Carlos Reis, Marx vê uma sociedade estruturada e dentro desta estrutura o trabalho negativo. Essa negatividade pode ser tanto subjetiva quanto objetiva.  É a práxis da classe revolucionária e é o desenvolvimento das forças produtivas, que se dá pela lógica mesma da estrutura e independente da luta de classes.

Karl Marx

O século XIX, no qual Marx viveu e escreveu sua obra, é marcado pelo Iluminismo. As grandes bases para o entendimento do mundo estariam na razão, embebecida da idéia de progresso. No século XX temos o esfacelamento desses conceitos.

Entre os séculos XIX e XX encontramos a existência de diversos tipos de manifestação das idéias marxistas. Destaca-se por um lado, o marxismo iluminista, que crê na utopia comunista, beirando o idealismo hegeliano. Esse marxismo age no sentido da História – Razão, que crê na consciência do sujeito e na consciência revolucionária, que faz a revolução em nome da razão.

Encontramos também, um marxismo não utópico, tendo sido o pioneiro na elaboração de uma concepção estrutural da história e que entrará em certos atritos ou discordâncias com as tendências de análise histórica dos Annales.

A história realizada pelos marxistas é uma história estrutural e  econômico- social essencialmente política. Para eles, o evento é ruptura, transformação profunda, desintegração e transição estrutural, mudança que renova a estrutura, que a fortalece, que explora as suas potencialidades e a torna mais duradoura.

Os Annales não possuem uma percepção progressista continuista da história, recusando as idéias de progresso e em grande parte de revolução. Muitas vezes, os marxistas criticam os historiadores ligados aos Annales por seu conservadorismo, uma vez que não existe entre eles uma teoria de mudança social e da luta de classes.

Por não pensarem em mudança, luta e revolução, os Annales são considerados pelos marxistas como reacionários, como correspondentes de uma história que interessaria ao capital e a dominação. Por fim, em função de uma diferença teórico metodológica, encontramos um conflito entre os Annales e os Marxistas mais ortodoxos, que acabam se transformando em disputas por “paixão ideológica”.

Para os Annales, diferente da interpretação marxista, a economia não desempenha um papel determinante no conjunto dos funcionamentos sociais. Sendo  estas as principais críticas de  Bloch e de Febvre à percepção marxista. Os Annales defendem que a tarefa das ciências humanas é explicar o social complexificando-o e não simplificando através de abstrações.

Marc Bloch, Os Reis Taumaturgos e os Annales

Marc Bloch, nasceu em 1886 na França, sendo considerado um dos fundadores da  Revista dos Annales, morreu em 1944 fuzilado pelos nazistas, tendo participado ativamente da Primeira Guerra Mundial entre 1914 e 1918. Somente com a análise de sua trajetória individual e seu engajamento político, já somos capazes de nos contrapor às críticas marxista que acusavam que seguiam as linhas de analise propostas pelos Annales  de empatia política e de conservadorismo da parte dos intelectuais.

Marc Bloch pode ser considerado como um dos primeiros historiadores do movimento dos Annales, não tendo ficado de forma alguma atrelado apenas a Revista dos Annales. Um de seus livros mais importantes “Os Reis Taumaturgos” foi escrito em 1924 e trará em grande parte as propostas que serão defendidas pelo movimento principalmente a partir dos anos trinta.

A proposta do livro, apesar de ter sido elogiado e bem recebido pela comunidade acadêmica trouxe estranheza para a maioria dos intelectuais que o leram. Considerado por muitos como o fundador da antropologia histórica, Bloch fez história com o que antes era entendido como anedota ou supertição, ou seja, o poder miraculoso de curo dos Reis da França e da Inglaterra.

Além da experiência que teve com a primeira guerra mundial, o ambiente da Universidade de Estransburg pode ser considerado como um dos maiores influenciadores para a constituição de suas problemáticas e de sua carreira intelectual. Como a cidade havia sido retomada pelos franceses, assistimos a uma tentativa de desligamento da Universidade com sua  tradição Alemã, sendo assim, foram  chamados para lá, alguns dos jovens  intelectuais dos mais brilhantes da França.

Bloch vivia, portanto em um ambiente de grande efervescência, tendo sido muito influenciado pelas conversas com os colegas e amigos Blondel e Halbward, ambos antigos alunos de Durkheim.  Seu contato com as ciências sociais era muito grande, dessa forma  tornava-se possível começar a perceber o estudo da História de uma maneira diferente, incrementar novos conceitos e paradigmas nas pesquisas.

Uma nova  crítica ao modo positivista de fazer história acabou por ser gerado, e os questionamentos teóricos sobre história puderam ganhar novos fôlegos metodológicos.

“Os reis Taumaturgos”, nas  palavras de Jacques Lê Goff cresceram em um humo interdisciplinar, que podem ser inseridos no mais atualizado pensamento histórico e antropológico dos anos 20.  Pode-se notar em Bloch,  uma influência Durkheimiana, principalmente  em função de como o autor tratava seu objeto.

Na conceituação de Durkheim, o sagrado é definido como uma representação da sociedade. Tanto um como o outro autor, foram amplamente influenciados por Fustel de Coulanges . Henri Sée  amigo e colega de Bloch, considerava  de que o método sociológico tal como definiu Durkheim era em grande parte um método histórico.

O autor do “Os reis Taumaturgos” tinha a seguinte opinião sobre Durhkeim: “Ele ensinou-nos a analisar com maior profundidade, a considerar os problemas mais de perto, a pensar, eu ousaria dizer, menos barato.”[1] Marc Bloch, aprendeu a não pensar barato, mas também não seguiu a metodologia sociológica durhkeimiana.

Assim como com  a sociologia, seu contato com a historiografia Alemã foi muito importante, principalmente em relação à com a temática desenvolvida, como a questão da história da autoridade monárquica, das insígnias e do etnolegalismo.

O trabalho de Bloch é reconhecido principalmente pela sua  uma extrema erudição,e entre as várias leituras do autor,  podemos apontar o seu conhecimento do trabalho de  dois antropólogos James Frazer e Lucien Levy- Bruhl. Ambos  foram muito importantes para os estudos em  antropologia e apesar de terem sido criticados e ultrapassados metodologicamente, são lidos até hoje,

O autor, a partir de seus estudos, abriu a possibilidade da pesquisa história se ampliar largamente em diálogos com outras áreas. Os Reis taumaturgos dialogam com ciências nascentes de sua época como a psicologia coletiva, biologia, além da etnografia comparada, a medicina popular comparada e o folclore.

“Os Reis taumaturgos”, em sua estrutura de pesquisa , já  apontava para duas das  grandes propostas de inovação dos Annales. A primeira   seria explicar o milagre na sua duração e em sua evolução,  e em segundo, a busca de  uma explicação total, de uma história total.

A  proposta de que o que criou a fé no milagre, foi à idéia de que ali devia haver um milagre, tornou-se uma das bases da história das mentalidades e da psicologia histórica.

Considerado como um mergulho da história profunda, o milagre régio podia ser considerado como uma gigantesca notícia falsa. Partindo-se da premissa de que era preciso “compreender o passado pelo presente”, a experiência de Bloch com os soldados de 1914 a 1918 e as propagações das notícias falsas, serviram como um estopim para sua análise das formas de pensar   das pessoas durante a Idade Média em relação ao milagre régio.

Bloch, portanto  influência e é influenciado. Suas obras e novas proposições não nascem de “geração espontânea” e o diálogo entre História e as Ciências Sociais, a partir dos estudos e das interpretações destes homens, é um fato a ser entendido no contexto de estudo e erudição a que se propunham. Seria impossível realizar-se uma obra original sem o estudo daquilo que se tinha realizado anteriormente.

 

A partir dos Reis Taumaturgos e da força que os Annales tomarão em suas interpretações, teremos novas questões a serem levantadas. O diálogo com as ciências sociais nos anos 30 estava só começando.

Apologia da História,
última obra de Bloch,
escrita no campo
de concentração

Atualmente a antropologia histórica tem se tornado uma área com vastos pesquisadores se debruçando em diversos temas e restabelecendo diálogos e inovando metodologicamente.

Conflitos, Diálogos e Influências:  História e os Annales e Levi Strauss

Ao contrário do que pretendia Durkheim, o campo das ciências sociais foi dominada na França principalmente a partir dos anos 30, em torno do estudo da História e não de uma metodologia em comum para todas as áreas do conhecimento. Os Annales surgem desses diálogos interdisciplinares, mas tornam-se mais celebres e ganham mais destaque intelectual, do que as outras ciências humanas.

Uma das explicações para a “tomada de cena” pela História neste período, encontra-se no nacionalismo advindo da Segunda Guerra Mundial e da importância que passa a ser dada ao resgates  da memória, muito associadas ao estudo da história. As ciências sociais, apesar de sua importância encontram-se um pouco apagadas do contexto intelectual universitário, fato que começará a ser mudado com a publicação de Tristes Trópicos de Claude Levi Strauss em 1955.

Foi principalmente a partir da publicação de Antropologia Estrutural, em 1958 que Levi Strauss passou a ter um forte impacto na academia, ultrapassando os muros das universidades francesas.  A partir dos anos 60 passam a serem lidos e valorizados os primeiros livros do autor como o Nambikware de 1948 e  as Estruturas Elementares do parentesco publicado em 1949.

O estruturalismo, como será conhecido esse movimento em torno das obras de Levi Strauss, tomará nos anos 60, um cunho muito radical expresso em um forte antihistoricismo.Atribui-se essa posição muito em função da necessidade da Antropologia, principalmente a etnologia “levistroniana”, de se afirmar perante as outras ciências, principalmente a história.

Vivia-se nesse período uma decepção muito grande com a história contemporânea e os rumos que o mundo havia tomado após a Segunda Guerra. Temos movimentos estudantis, como  o “Proibido proibir” conflitos de rua, a realidade da Guerra Fria, e nos países da América latina, os golpes de Estado e as ditaduras militares. Em muitas partes do mundo, o clima era de insatisfação e de contestação.

Os acontecimentos cotidianos estavam desencadeando uma certa abdicação, degradação dos antigos preceitos aliados à História.


Fernand Braudel
Entre os Annales, o historiador que mais dialogou com esse movimento estruturalista liderado por Levi Strauss, foi Fernand Braudel.  É bastante conhecida a influência e repercussão de um artigo de Braudel publicado em 1958 sobre a “longa duração”, que foi publicado no mesmo ano de Antropologia Estrutural de Levi Strauss.

Ambos os escritores tiveram passagem pelo Brasil, tendo dado aulas e palestras na Universidade de São Paulo. Tristes Trópicos foi escrito por Strauss a partir das experiências que este teve quando vivia no Brasil, contendo diversos trabalhos de campo que foram realizados com índios que se encontram em territórios brasileiros.

A metodologia estruturalista permitia poucos espaços para o tipo de pensamento histórico ocidental e quando este tentava ser aplicado, não produzia sentido ou efeito para a análise desenvolvida. O que se nota atualmente principalmente com trabalhos como os de Marshal Sahlins[2], é que todos os povos possuem suas formas de representação sobre o seu passado, mas que não necessariamente estas representações são históricas no molde ocidental de conceber história. A maneira de conceituar história para a civilização Ocidental não é a mesma que para outros povos e formas de pensamento.

O que Braudel procurava assim como os Annales,  era uma história sem fronteiras. Apesar da recusa estruturalista da história por parte de alguns antropólogos , foram montadas relações entre as ciências sociais e a história, que tornaram-se profundas e proveitosas para todas as áreas, ampliando assim, as possibilidades de interpretação nos estudos das humanidades.

Os estudos de História Social e de Antropologia Social têm-se tornado cada vez mais interdisciplinares e entre os historiadores que tem-se debruçado sobre a perspectiva de uma antropologia histórica destacam-se Robert Darton, com seus estudos sobre leitura, sobre mentalidade. Entre os livros publicados pelo autor, destaca-se uma coletânea de ensaios, cujo título “O Grande Massacre de Gatos e outros episódios da história cultural francesa”, já chama a atenção para um dos ensaios “Os trabalhadores se revoltam: O Grande massacre de gatos na Rua saint- Severin”,  que pode ser considerado como uma das melhores experiências de debruçamento e interdiciplinaridade entre a história social e a antropologia social.

Na busca de entender a graça, por traz de um massacre de gatos, ocorrido na França às voltas da Revolução francesa, o autor trabalha o relato de um operário da época, com a maestria de interpretar o documento e compreender todo um código social, contido naquelas palavras. Um jogo que configura-se em ir ao documento, ir ao contexto e voltar ao documento para então compreender o outro, a piada que não se entende.

Merlau Ponty em seu texto intitulado “De mauss a Claude Lévi Strauss” discute muito bem os caminhos que levaram Strass ao estruturalismo, e como compreende-lo metodologicamente.

A preocupação de Strauss assim como o da sociologia era a  de conseguir realizar o acesso ao outro, processo que também se realiza nas investigações históricas.

Nem Durkheim, nem Levy Bruhl, que chegaram a influenciar as interpretações de Bloch para escrever Os Reis taumaturgos, conseguiram atingir com suas análise o melhor acesso a interpretações para o “outro”, como será feito por Levi Strauss. No entanto, a contribuição de cada um desses autores foi muito importante, para as mudanças e ampliações nesta busca pelo entendimento e interpretação do Homem, a tomada do homem como objeto.

Claude Levi-Strauss

O social, como o próprio homem, pode ser entendido em dois pólos ou faces, como significante, em que pode-se compreender o homem por dentro e na intenção pessoal, que encontra-se mediatizada pelas coisas. Mauss,em seu “Ensaio sobre o Dom, forma arcaica da troca” teria , segundo Merlau Ponty, antecipado uma sociologia mais elástica, uma antropologia social.

Durkheim se propunha a tratar os fatos sociais como coisas e não mais como um sistema de idéias objetivas, mas  só conseguiu representar social através do  psíquico. Ampliava as representações para formas coletivas ou individuais e não sociais.

O autor,  com a sua conceituação de morfologia social procurava uma gênese ideal das sociedades, mas assim o  simples , a sociedade simples acabava sendo  confundida com o essencial e com o antigo. Para Durkheim as sociedades primitivas são sistemas mais simples.

Levy- Bruhl, a respeito de uma mentalidade pré-lógica, não dava uma abertura para o que havia de imutável nas culturas ditas arcaicas, as congelava em uma diferença intransponível

Faltava, portanto, entre esses dois autores, a penetração paciente no objeto e a comunicação com ele.

O início dessa comunicação será dado por Marcel Mauss, que não chegou a polemizar com a escola francesa, mas se diferiu dos outros autores na sua maneira de entrar em contato com o social. Mauss chama de resíduo que se encontra entre as variações e correlações, a partir disso,  seria possível encontrar as razões profundas da crença,

Encontramos nestes autores preocupações que  já estavam presentes em Marc Bloch em seu estudo sobre o poder de cura dos reis. A sua  procura por um   entendimento de um rito Ocidental, que existiu historicamente; traz necessariamente alguns diálogos, com o trabalho desses antropólogos que procuram conceituar e compreender os ritos em outras culturas.

Para Mauss era preciso penetrar no fenômeno, lê-lo. O fato social já não era uma regularidade compacta, mas um sistema eficaz de símbolos, uma rede de valores simbólicos  em se insere no individual mais profundo. Assim, não havia mais o simples absoluto, nem a pura soma, mas em toda parte, totalidades ou conjuntos articulados mais ou menos ricos.

Mauss no entanto, ficou na troca indígena, não chegou a um modelo. Seguindo suas pistas Levi Strass foi mais longe. O autor denominará de estrutura a maneira como a troca está organizada em um setor da sociedade ou na sociedade inteira. Os fatos sociais não são mais coisas nem idéias, mas estruturas.

A estrutura organiza os elementos que nele entram de acordo com o princípio interior, a questão do sentido. Ela é praticada como óbvia, e é por isso que se pode dizer, que a estrutura tem a sociedade e as pessoas, mais do que a sociedade e as pessoas a tem, ou seja, tem a estrutura. Comparando com a maneira de se pensar a  lingüística, em que Strauss deve muito a Saussere, o sujeito que falante de uma língua, o português por exemplo, não precisa para falar, para se comunicar com as pessoas, que  passar pela análise lingüística da língua, que conhecer sua estrutura gramatical, sua composição estrutural.

A etnologia, portanto  passa a ser uma especialidade definida não por um objeto particular, as sociedades primitivas, mas torna-se uma maneira de pensar, que se impõe quando o objeto é o “outro” e que exige a própria transformação daquele que a observa.

A tarefa do etnólogo torna-se a de alargar a sua razão (a razão ocidental) para torna-la capaz de compreender aquilo que nele e nos outros precede e excede a razão.

A grande crítica da ciências sociais e em particular  do  estruturalismo  antropológico de Lévi Strass  em relação à história,  vai contra o tipo de história positivista, que encontra-se em busca da verdade e da neutralidade  e não diretamente aos novos movimentos de análise historiográfica. No entanto, a história feita pelos Annales não é levada em conta pelos antropólogos.


A história criticada pelos estruturalistas, já não servia nem mesmo para o próprio historiador. Em geral, as sociedades estudadas pelos antropólogos não possuíam os documentos históricos normalmente considerados como tal, pelos historiadores positivistas. No entanto, com os Annales, discutia-se uma   abertura maior para a análise de outros tipos de fontes, como as iconográficas.

Já não se esperava do historiador uma neutralidade em seus estudos e em seus trabalhos,não se acreditava mais que  os documentos falassem por si. Sabe-se que a História é filha de seu tempo, e o que se propõem é o método regressivo, em que o retorno, ao contrário do que se propunham os positivistas nunca é um retorno absoluto.

Temos a questão da História como problema, que volta-se para o passado para debruçar-se sobre uma pergunta, uma questão, formulada pelo pesquisador.

Dessa forma, em seu intercambio com a antropologia, a história propõem-se a uma “etnografia histórica” em que os documentos são vestígios na mão do historiador. A partir do instrumental da etnografia podemos perceber como podem existir muitas histórias e muitos tempos.

A História e a Antropologia dedicam-se a entender a sociedade, tendo o homem como o seu objeto, porém sobre perspectivas diferente e que valem a pena ser preservada. Não há metodologia mais correta e nem um determinismo de uma área do conhecimento sobre a outra, o que notamos são   recortes e preocupações distintas.

Por isso que a interdisciplinaridade é muito importante.  Essa pode ser considerada como uma das mais importantes contribuições dos Annales para o fazer história, uma abertura e uma proposta de abertura para o diálogo da história com todas as outras áreas do conhecimento.

Interdiciplinaridade, esta é uma proposta em relação ao conhecimento, que merecia uma longa duração… apesar da fragmentação que temos notado nas tendências das pesquisas atuais.


Bibliografia

Bloch, Marc Leopold Benjamin  – “Os reis taumaturgos: O caráter sobrenatural do poder régio, França e Inglaterra “ São Paulo, Companhia das letras, 1993,

Burke, Peter- “A escrita da história: novas perpectivas”. São Paulo, UNESP, 1992

Lévi- Strauss Claude – “Mito e Significado”. Lisboa, Edições 70, 1989

Lévi- Strauss Claude – “História e Etnologia” in: Antropologia estrutural. Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1975

Mauss, Marcel – “Ensaio sobre a dádiva”. In sociologia e Antropologia. São Paulo, EPU, 1974

Merlau- Ponty –  “De Mauss a Claude Lévi Strass” Coleção “Os Pensadores” . São Paulo, Abril Cultural, 1980

Reis, José Carlos – “Escola dos Annales – A inovação em história”. São Paulo , Paz e Terra,  2000

Revel Jacques – “A invenção das sociedades”. Lisboa, Diefel, 1989.


[1] Bloch, Marc Leopold Benjamin  – “Os reis taumaturgos: O caráter sobrenatural do

poder régio, França e Inglaterra”  São Paulo, Companhia das letras, 1993.  pg 15

[2] Sahlins, Marshal  “Ilhas de História” . Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1999


Este texto é de total responsabilidade de sua autora e destina-se à divulgação científica. Utilize-o apenas como fonte de consulta.
Copyright Klepsidra – Revista Virtual de História

Fonte: Klepsidra – Revista Virtual de História

A guerra contra os imigrantes nos EUA

A guerra contra os imigrantes nos EUA

As reclamações contra os imigrantes nos EUA terminam quando o garçom serve a comida, a doméstica limpa a casa e o consumidor compra alfaces baratas no supermercado. A mão de obra mexicana é fundamental para que o sistema funcione. Mas não é indispensável. Há centenas de milhares de pobres no mundo que gostariam de estar no lugar dos mexicanos. E o sistema sabe disso, utilizando e manejando esse fato segundo sua conveniência. A única “vantagem” diferencial é que os mexicanos estão perto, são disponíveis e descartáveis. O artigo é de Jorge Durand.

Jorge Durand – La Jornada

Os Estados Unidos são um país guerreiro; saem de uma guerra para entrar em outra. Pode ser que esse seja o destino dos impérios, também em período de queda. Mas além dos inimigos externos, os EUA precisam de inimigos internos. Lembremos a época da proibição e da luta contra o álcool, o macarthismo, a guerra fria e o anticomunismo. Agora o perigo está na fronteira e os inimigos são os imigrantes ilegais.

Do mesmo modo que em outras épocas, as forças mais obscuras do conservadorismo levam o país do norte a situações extremas, a cometer erros históricos gigantescos que fomentam fanatismo, perseguição e violência. Muitos políticos republicanos se anunciar como verdadeiros conservadores, enquanto que os liberais, entre eles Barack Obama, sentem-se encurralados e não se atrevem a defender suas posições, e menos ainda a atacar frontalmente seus opositores.

Nas estradas dos Texas, enxergam-se anúncios com o rosto de Barack Obama desfigurado e agressivo com a legenda “socialista”. As campanhas mais absurdas, como a de acusar o presidente Obama de socialista por sua proposta de reforma do sistema de saúde, de acesso generalizado, encontram eco em amplos setores da população. E se Obama não soube ou não pode se defender, os imigrantes muitos menos, pois são os mais indefesos e vulneráveis.

A retórica da invasão de imigrantes pela fronteira com o México é acompanhada das operações Bloqueio, Guardião e, a mais agressiva, Defender a linha (Hold the line). Sobre esse tema, o antropólogo Leo Chávez analisa em seu livro Covering immigration dezenas de capas de revistas que falam de uma fronteira em crise, da necessidade de fechar a porta, de prevenir uma “invasão desde o México”, da preocupação porque a “América está mudando de cor”, e, a mais irônica, com a chamada “English spoken”, como se o país tivesse perdido a sua identidade.

Mas as reclamações contra os imigrantes terminam quando o garçom serve a comida, a doméstica limpa a casa e o consumidor compra alfaces baratas no supermercado. A mão de obra mexicana é fundamental para que o sistema funcione. Mas não é indispensável. Há centenas de milhares de pobres no mundo que gostariam de estar no lugar dos mexicanos. E o sistema sabe disso, utilizando e manejando esse fato segundo sua conveniência. A única vantagem diferencial é que nós, mexicanos, estamos perto, disponíveis e somos descartáveis. Trazer mão de obra da China, da Índia ou África teria custos adicionais e ela não poderia ser descartada com tanta facilidade.

A experiência indica que o melhor trabalhador é aquele sem documentos, que é tratado como ilegal e tem que se esconder, vive com medo, não pode reclamar e carece de direitos. As batidas policiais ocorrem nas fábricas, no comércio, nos restaurantes onde há trabalhadores em excesso, facilmente substituíveis. Há anos que não há batidas em zonas agrícolas, onde os trabalhadores são mais escassos e não há substituição. Cerca de 85% dos trabalhadores agrícolas dos EUA nasceram no México e a maioria deles não tem documentos. Esse é o nicho do mercado de trabalho que nos tem sido destinado há mais de um século.

Uma parte do problema reside no fato de que os imigrantes se tornaram visíveis e se dispersaram por todo o território estadunidense. No Texas e na Califórnia sempre houve presença mexicana, fazem parte da sociedade, da diversidade racial e cultural. Em Arkansas, Georgia, Alabama, Carolinas e outros novos estados de destino, os migrantes são os recém chegados, os estrangeiros. A raça de bronze altera o equilíbrio racial e ancestral entre brancos e negros. Mas por trás das atitudes contra os imigrantes e medidas legalistas há um conflito racial evidente.

Os afroamericanos aprenderam a levantar a voz contra qualquer evidência clara de agressão ou discriminação contra seus irmãos. Os latinos, muitas vezes, se inibem como grupo, carecem de suficiente representação política e os migrantes suportam calados as agressões. Há alguns anos, consegui compreender por que, quando se perguntava a um migrante mexicano se ele já havia se sentido discriminado, quase sempre respondia que não. A resposta me foi dada por outro migrante que já estava há muitos anos nos EUA e que me explicou que era uma questão de linguagem: se você não entende o insulto ou a agressão, o impacto é muito menor…Se não pode respondê-lo em inglês, fique quieto e aguente.

A reforma migratória converteu-se em um mito. Os republicanos afirmam que o tema só começará a ser debatido quando a fronteira estiver protegida. O que nunca vai ocorrer. Sempre haverá incidentes de fronteira. O muro está incompleto e não foi a solução. Além disso, por trás do muro é preciso ter um exército para vigiar 3 mil quilômetros de fronteira.

Não apenas isso. No interior dos EUA é preciso controlar e verificar que só se contrate gente com os papéis em ordem. Mas o sistema de verificação E-Verif é lento, complicado e tem muitos erros. Além disso, a tramitação tem que ser feita em linha, exigindo uma consulta telefônica e a espera de confirmação. Muitas pequenas empresas e empregadores não têm capacidade de fazer isso. São cerca de 10 milhões de trabalhadores que trabalham com um número falso da Previdência Social ou utilizam o número de outra pessoa, mas a imensa maioria paga impostos.

Os imigrantes irregulares subsidiaram com aproximadamente 200 bilhões de dólares o sistema de seguridade social. Esse dinheiro vai para um fundo, onde se acumula e se utiliza quando há solicitações. Mas os ilegais não podem solicitar e nunca terão direito a esse dinheiro ou à aposentadoria. Sem este dinheiro, o sistema de pensões dos EUA está quebrado.

Mas os argumentos monetários não contam quando se trata de migrantes irregulares. A falta de documentos é um pecado original que mancha para sempre a história de uma pessoa.

Tradução: Katarina Peixoto

Fonte: Carta Maior

O legado de Gerald Cohen, fundador do marxismo analítico

O legado de Gerald Cohen, fundador do marxismo analítico

Em uma série de cinco artigos, o sociólogo mexicano Julio Boltvinik analisa a contribuição do filósofo Gerald Cohen para os estudos da obra de Marx. A operação decisiva que criou o marxismo analítico foi o rechaço da pretensão de que o marxismo possui valiosos métodos intelectuais próprios, o que permitiu a apropriação de uma rica corrente metodológica que este, em seu detrimento, havia evitado. Na última etapa de sua vida, Cohen abordou temas de filosofia moral e política, que os marxistas costumavam desdenhar.

Em seu livro “Por que não o socialismo?”, Gerald Cohen recorda que nas emergências, como em inundações ou num incêndio as pessoas atuam com base nos princípios solidários de um acampamento. A viabilidade do socialismo que Cohen discute não se refere a se podemos chegar a ele a partir de onde estamos, agora, mas se o socialismo funcionaria e se seria estável. Cohen pensa que o principal problema do socialismo não é o egoísmo, mas que não sabemos como desenhar a maquinaria que o faria funcionar; seria nossa carência de uma tecnologia organizacional adequada: nosso problema é de desenho.

Julio Boltvinik – La Jornada

Primeira Parte: por que o marxismo se ocupou da filosofia política e moral

Fiquei sabendo da morte deste grande filósofo muitos meses depois de ocorrida e me doeu muito, apesar de meu contato com sua obra intelectual (quase) se limitasse a sua lúcida crítica ao enfoque de “capacidades” capabilities de Amartya Sen, já que sua obra em torno do pensamento de Marx eu (quase) não tinha lido. Embora tivesse sua grande obra de “juventude”, publicada em 1978: “A teoria da história de Karl Marx: Uma defesa”, que foi considerada como a insígnia do marxismo analítico, tinha lido somente com grande admiração e assombro o primeiro capítulo, intitulado “Imagens da história em Hegel e Marx”. Ao ficar sabendo de sua morte há uns seis meses adquiri alguns de seus outros livros e os tenho lido com avidez, aumentando minha admiração por sua grande capacidade e rigor analíticos. Na introdução à nova edição desta obra juvenil ele explica o que é o marxismo analítico e como ingressou nessa corrente de interpretação.

A operação decisiva que criou o marxismo analítico foi o rechaço da pretensão de que o marxismo possui valiosos métodos intelectuais próprios, o que permitiu a apropriação de uma rica corrente metodológica que este, em seu detrimento, havia evitado.

Este é um assunto central e que merece um tratamento detalhado que desejo fornecer. Devo adiantar que minha admiração por Cohen não impede que tenha fortes desacordos com ele, inclusive em temas centrais. Hoje me interessa apresentar este grande filósofo. Comecemos por alguns extratos autobiográficos:

“Me considero judeu mas não acredito no Deus do Antigo Testamento. Fui criado tanto para ser judeu como para ser antirreligioso e sigo sendo muito judeu e bastante ateu. Minha mãe era orgulhosa de ter se tornado proletária em Montreal, depois de ter nascido numa família burguesa da Ucrânia. Meu pai, também operário, pertencia a uma organização judaica antirreligiosa, antissionista e fortemente pro-soviética. Minha primeira escola, dirigida por essa organização, era muito política e antirreligiosa. Nas tardes, a linguagem de instrução era o ídiche. Judeus e judias de esquerda nos ensinavam história judaica (e de outros povos) e a língua e a literatura ídiche. Até quando narravam as histórias do Antigo Testamento as impregnavam do vernáculo marxista. Uma das matérias em ídiche era História da Luta de Classes.

Quando os estadunidenses matam vietnamitas, os soviéticos cercam os tchecos, os sérvios assassinam bósnios, sinto-me enojado, frustrado e triste. Mas quando os israelenses destroem casas e matam homens, mulheres e crianças nos territórios ocupados, há sangue em minhas próprias mãos e choro de vergonha. Por que me sinto tão judeu? Parte da resposta é que a tradição judaica foi bombardeada em minha alma na infância. Mas outra razão é o antissemitismo. Sartre exagerou quando disse que é o antissemita que cria o judeu. Mas quem poderia negar que o antissemita reforça o sentimento judaico no judeu?” (If you’re an Egalitarian, How Come You’re so Rich?,[algo como: Se você é igualitarista, como pode ser tão rico?] Harvard University Press, 2000, pp. 20-34.)

Cohen escreveu vários livros. Seu último grande livro tem uma importância e é de uma complexidade similar ao primeiro: Rescuing Justice and Equality [Resgatar a Justiça e a Equidade] (Harvard University Press, 2008). Como bom marxista (creio que o foi, apesar de suas próprias dúvidas e das de muitos), Cohen trata de explicar por que, na última etapa de sua vida (o que se reflete neste livro), abordou temas de filosofia moral e política, que os marxistas costumavam desdenhar.

Começa com uma anedota. Viaja em 1964 para a Tchecoslováquia e fica na casa de sua tia paterna, cujo marido (Norman Freed) era editor do World Marxist Review. Uma noite, diz, fiz-lhe uma pergunta sobre a relação entre, por um lado, a justiça e os valores morais e, por outro, a prática política comunista. Seu tio político lhe respondeu sardonicamente: “Não me fale de moralidade. Não estou interessado na moral”. Cohen explica que isto significava que a moralidade é pura fábula. Ante a insistência de Cohen, que disse que o que Freed fazia refletia um compromisso moral, este respondeu: “Não tem nada a ver com moral. Estou lutando por minha classe. Em seu desprezo pela moralidade, o tio Norman estava expressando, em forma literal, uma venerável, profunda e desastrosamente enganosa auto concepção marxista, disse Cohen. A razão mais importante da exclusão das questões morais é que o marxismo se apresentava a si mesmo, perante si mesmo, como a consciência da luta no mundo, e não como um conjunto de ideais propostos ao mundo para que este se lhes ajuste. O marxismo, explica, em contraposição ao socialismo utópico, era científico: baseava-se nos duros fatos históricos e na dura análise econômica. Essa autodescrição era em parte uma bravata, acrescenta, porque os valores de igualdade, comunidade e auto realização humana eram sem dúvida parte integral da estrutura de crenças marxistas.

Mas os marxistas não examinavam os princípios de igualdade, ou de fato nenhum outro valor ou princípio. Em troca, assinala, dedicaram sua energia intelectual à dura carapaça factual, que rodeava tais valores, às teses audaciosas explicativas da história e do capitalismo (Ibid, pp. 101-103).

Cohen continua:

“Mas agora o marxismo perdeu a maior parte de sua carapaça, sua dura concha de supostos fatos. Quase ninguém o defende na academia. Na medida em que o marxismo esteja ainda vivo – e se pode dizer que um certo tipo de marxismo está vivo, por exemplo, em trabalhos acadêmicos como os de Roemer nos EUA e Van Parijs na Bélgica – apresenta-se a si mesmo como um conjunto de valores e um conjunto de desenhos para realizar tais valores. É agora, portanto, muito menos diferente do socialismo utópico do que em algum outro momento pôde afirmar que era. Sua concha está partida e se desmancha, seu ventre débil restou exposto”. (p. 103)

Cohen descreve como se deu a perda da carapaça factual relativa à igualdade. No passado, atuavam duas tendências irresistíveis que, juntas, garantiam um futuro de igualdade material. Por um lado, a ampliação de uma classe social organizada (convertida em maioria), cuja posição social, no lado prejudicado pela desigualdade, dirigia sua luta a favor da igualdade; por outro, o desenvolvimento das forças produtivas levariam a um mundo em que todos poderíamos ter tudo o que quiséssemos, o que faria desaparecer a desigualdade. Cohen disse que esta possibilidade já não está certa, porque o planeta se rebelou e impôs limites naturais ao que se pode produzir. Por outro lado, o proletariado está deixando de ser o que era: a maioria explorada e carente da população, que levaria a doutrina do direito do trabalhador ao fruto de seu trabalho e a doutrina igualitária a coincidirem. Mas os explorados e os desprovidos deixaram de ser os mesmos e deixaram de ser maioria (inclusive no terceiro mundo, onde predomina o exército industrial de reserva).

Por isso, os valores socialistas deixaram de ter um laço com a estrutura social capitalista e, portanto, os temas de filosofia política e moral voltaram a ser importantes para o marxismo. Por essa razão Cohen se ocupava deles. No entanto, a desigualdade mundial é brutal e está aumentando.

(*) Quando editei dois números temáticos sobre pobreza, em 2003 da extinta revista Comercio Exterior (vol. 53, números 5 e 6, de maio e junho) inclui extratos de seu ensaio Igualdad de que? Sobre o bem estar, os bens e as capacidades, em que constam partes do enfoque de Sem e propõe uma rota para reconstruí-lo. Este material eu utilizei durante muitos anos em meus cursos sobre pobreza no Colégio de México.

Segunda parte: Por que não o socialismo?

Embora se trate de um pequeno livro de bolso (Why not socialism?, Princeton University Press, 2009, 83 pp.), o último que publicou em vida, e ainda que em 2001 tenha publicado um ensaio com o mesmo nome, do qual o volume é uma versão modificada, simbolicamente é muito interessante que seu último tomo seja sobre o socialismo, fechando assim o círculo iniciado com seu primeiro livro (como comentei antes, “A teoria da história de Marx: uma defesa”. Vários amigos e leitores me escreveram para me informar que existe sim uma edição em espanhol (publicada na Espanha), mas não consegui encontrá-la na internet.

“Por que não o socialismo?” tem cinco capítulos. No primeiro, Cohen mostra que nas viagens de acampamento (daqui para frente acampamento) quase todos preferimos uma forma de vida socialista. No segundo torna explícitos os princípios de igualdade e comunidade, que prevalecem no socialismo. Em terceiro questiona se esses princípios, levados a escala social, tornam o socialismo desejável. No quarto, se o socialismo é viável. O livro termina com um pequeno epílogo.

Quando vamos acampar não há hierarquias entre nós e nosso propósito comum é passar bem. As instalações e as equipes de que dispomos (mesmo sendo alguns privados) estão sob controle coletivo. Há uma forma de divisão do trabalho. Nesses contextos, a maior parte das pessoas, inclusive a maior parte dos anti-igualitaristas, aceitam e dão por sensatas normas de igualdade e de reciprocidade, disse Cohen. Acrescenta que, embora possamos imaginar um acampamento baseado em regras de mercado, a maior parte das pessoas o repudiaria, o que exemplifica com eventos hipotéticos:

a)Harry é muito bom pescando, mas exige, por sua contribuição, comer apenas o melhor peixe. Os demais raciocinam corretamente e observam que não tem de compensar a boa fortuna que o tornou um bom pescador;

b) Sylvia encontra uma macieira e pede para ser recompensada com menos trabalho ou mais espaço na sua barraca de acampamento. Os demais rechaçam sua atitude.

Cohen acrescenta outros dois exemplos similares. Em todos eles, os demais repudiam e se incomodam com a cobiça dos envolvidos. Pergunta-se então se não é a forma socialista obviamente a melhor para organizar um acampamento.

Os princípios que segundo Cohen prevalecem no acampamento são os da igualdade radical (ou socialista) de oportunidades e o da comunidade. O segundo restringe a operação do primeiro, que tolera algumas desigualdades de resultado. Ele distingue três tipos de igualdade de oportunidades: a) a igualdade burguesa de oportunidades, que caracteriza (ao menos nas aspirações) a da era liberal: elimina restrições socialmente construídas (formais e informais) de status, como o de ser subalterno, negro ou, poderíamos acrescentar, mulher; b) a igualdade liberal de esquerda, que elimina, além das restrições anteriores, os obstáculos das circunstâncias sociais de nascimento e infância dos indivíduos que já então se situam em desvantagem (não escolhida). Um exemplo de políticas para criar este tipo de igualdade são as orientadas para compensar, desde a mais tenra idade, as crianças em condições carentes; c) igualdade socialista de oportunidades, que corrige, além das anteriores, as desvantagens inatas dos indivíduos que, como as anteriores, não foram escolhidas por eles. Por isso, se prevalece esta forma de igualdade de oportunidades, as diferenças de resultado refletirão somente, disse, diferenças de gosto e de escolha (especialmente entre trabalho e ócio) que não constituem desigualdades porque supõem um desfrute similar da vida.

No entanto, mais adiante acrescenta uma passagem larga e interessante, que parece contradizer o que acaba de assinalar, e na qual explica que há três formas de desigualdade consistentes com o princípio de igualdade socialista de oportunidades. O primeiro tipo é o que havia referido antes, que só reflete diferenças de gosto/escolha, e não é problemático. O segundo é o que chama escolha lamentável, aquelas que por descuido ou pouco esforço levam a uma situação de desvantagem, e o indivíduo se arrepende de suas escolhas prévias. Cohen pensa que esta forma de desigualdade geraria por si mesma, relativamente, pouca desigualdade. A desigualdade verdadeiramente preocupante é a terceira, que reflete o que os filósofos chamam de sorte de escolha. À parte a aposta direta, da qual o jogador não se arrependeria, a mais importante é o elemento de sorte de opção presente nas desigualdades de mercado, que refletem apostas sobre onde pôr seu dinheiro ou seu trabalho. (quem, por exemplo, pôs seu trabalho na indústria manufatureira ou na construção, no México em 2007, teve uma probabilidade muito maior de perder do que quem pôs o dinheiro no comércio). Cohen enfatiza que, enquanto se pode abster de fazer apostas diretas, não se pode evadir das apostas de mercado numa sociedade de mercado, pois o mercado, por assim dizer, é um cassino de que é difícil escapar, e as desigualdades que produz estão contaminadas com a injustiça. Embora as desigualdades segunda e terceira não sejam condenadas pela justiça, são no entanto repugnantes para os socialistas, quando ocorrem numa escala suficientemente grande, disse Cohen, pois contradizem o princípio de comunidade. Portanto, o princípio socialista de igualdade de oportunidade tem de ser suavizado pelo de comunidade, se a sociedade há de desenvolver o caráter socialista que torna o acampamento atrativo, acrescenta.

Ele explica o sentido de comunidade que usa: comunidade é o que as pessoas impõem aos outros e, se necessário e possível, que cuida deles. Nosso autor desenvolve em detalhe as diferenças entre a reciprocidade comunitária e a reciprocidade de mercado. A primeira é um princípio antimercantil de acordo, com o qual eu te sirvo, não pelo que posso obter em troca ao fazê-lo, mas porque tu necessitas ou queres o meu serviço, e tu, pela mesma razão serves a mim. Em troca, no mercado, o motivo imediato da atividade produtiva é tipicamente uma mescla de cobiça e medo, em proporções que mudam conforme a posição da pessoa no mercado e o caráter pessoal. No mercado, sirvo aos outros já para obter algo deles que desejo – essa é a motivação da cobiça – ou para assegurar-me de que algo que busco evitar seja evitado – essa é a motivação do medo.

Na comunidade, nega-se o caráter instrumental das relações de mercado. Na sequência, me dedicarei aos capítulos 3, 4 e ao epílogo do livro de Cohen. Adianto uma frase, assim citada da canção que Cohen cantava em ídiche, quando criança, na escola: “Se nos considerássemos uns aos outros um vizinho, um amigo, um irmão, seria um mundo maravilhoso, maravilhoso”.

Terceira parte: O socialismo de mercado

Nos capítulos 3 e 4 de Why not socialism? (Princeton University Press, 2009) Cohen põe à prova os princípios da igualdade socialista de oportunidades e de comunidade que derivou (capítulo 2) como princípios constitutivos do socialismo da prática das viagens de acampamento, ao enfrentá-los com as perguntas de se são desejáveis e viáveis, a sua possível escala macrossocial e permanente. Muitos, assinala, notariam os traços especiais do acampamento para distingui-lo da vida normal da sociedade moderna, e duvidariam da desejabilidade e da viabilidade de aplicar nela os princípios apontados por Cohen com seu exemplo: trata-se de uma atividade recreativa na qual não há grupos que competem e em que as pessoas se conhecem pessoalmente e na qual não há tensão entre as responsabilidades familiares e sociais. Cohen pensa que as diferenças apontadas não minam a desejabilidade e a ampliação em escala social dos valores do acampamento.

“Não penso que a cooperação e a ausência de egoísmo no acampamento sejam adequados apenas entre amigos ou no interior de uma pequena comunidade. Na provisão mútua de uma sociedade de mercado, as pessoas são essencialmente indiferentes ao destino do agricultor cujos alimentos come. Sigo achando atrativo o sentimento de uma canção de esquerda que aprendi na minha infância e que começa assim: “Se nos considerássemos uns aos outros um vizinho, um irmão, o mundo seria maravilhoso, maravilhoso”.

Passando ao tema da viabilidade do socialismo e contra a ideia de que só em atividades recreativas os seus princípios se tornam atrativos, Cohen recorda que nas emergências, como em inundações ou num incêndio as pessoas atuam com base nos princípios do acampamento. Os mexicanos recordamos, com grande emoção da explosão de solidariedade, sentimento que acreditávamos quase inexistente, depois do terremoto de 1985. A viabilidade do socialismo que Cohen discute não se refere a se podemos chegar a ele a partir de onde estamos, agora, mas se o socialismo funcionaria e se seria estável. Cohen assinala duas possíveis razões pelas quais se pode pensar que o socialismo em escala social é inviável:

1) os limites da natureza humana: seríamos insuficientemente generosos e cooperativos;

2) mesmo se as pessoas forem ou puderem se tornar, na cultura adequada, suficientemente generosas, não sabemos como fazer com que (através de estímulos e regras apropriados) a generosidade faça as rodas da economia girarem, em contraste com o egoísmo humano que sabemos conduzi-la muito bem para esse fim.

Cohen pensa que o principal problema do socialismo não é o egoísmo, mas que não sabemos como desenhar a maquinaria que o faria funcionar; seria nossa carência de uma tecnologia organizacional adequada: nosso problema é de desenho. Afinal de contas, acrescenta, propensões egoístas e generosas habitam (quase?) todo mundo e, no mundo real, depende-se muito da generosidade ou, para dizê-lo de maneira mais geral e mais negativa, de incentivos não mercantis. Por exemplo, não é preciso sinais de mercado para saber quais enfermidades hão de ser curadas ou que matérias ensinar no colégio, mas nos guiamos por uma concepção das necessidades humanas. No entanto, uma vez que se transcendem os bens que todos querem, por estarem ligados às necessidades e nos encontramos na esfera das mercadorias opcionais, torna-se mais difícil saber o que produzir e como produzi-lo sem sinais do mercado.

Acrescenta que muito poucos economistas socialistas estariam em desacordo com essa afirmação. Tenho a impressão de que Cohen, influenciado por economistas muito próximos vinculados à corrente principal (ortodoxa) dessa disciplina, tinha uma ideia do funcionamento dos mercados que se parece mais com os modelos de competição perfeita dos neoclássicos, e não com os mercados realmente existentes. Um mundo sem oligopólios e sem o tsunami da publicidade, que terminam por criar a demanda para os bens que eles decidem produzir. Um mundo em que prevalece a soberania do consumidor. Por isso afirma que os sinais do mercado revelam que vale a pena produzir (veja-se em itálico na citação seguinte). Em troca, fala dos padecimentos, da planificação compreensiva: “Sabemos que a planificação central, ao menos como foi praticada no passado, é uma má receita para o êxito econômico, ao menos uma vez que a sociedade usufruiu dos elementos essenciais de uma economia moderna”. Compara o modelo ideal do mercado (e sua suposta eficiência) com a planificação realmente existente. Pretende combinar, para tanto, os princípios socialistas com esta imagem do mercado:

À luz dos padecimentos da planificação compreensiva, por um lado, e da injustiça dos resultados de mercado e da depreciável moral das motivações mercantis, por outro, é natural perguntar se seria viável manter os benefícios de informação que o mercado provê, com respeito ao que deve ser produzido, enquanto se eliminam seus pressupostos motivacionais e suas consequências distributivas. Podemos ter eficiência de mercado na produção sem seus incentivos e sua distribuição de recompensas?

Há maneiras, disse, de introduzir fortes elementos de comunidade e igualdade num sistema econômico em que prevaleça a eleição baseada no interesse egoísta: uma, o Estado de Bem Estar Social, que retira do mercado grande parte da provisão para as necessidades; outra, o socialismo de mercado. Chama-se socialismo porque elimina a divisão entre capital e trabalho: toda população é proprietária do capital das empresas que, possuídas pelos trabalhadores ou pelo Estado, enfrentam-se nos mercados competitivos. Cohen é agudamente consciente de que o socialismo de mercado “reduz sem eliminar a ênfase socialista na realidade econômica. E prejudica também a comunidade, pois no mercado não há reciprocidade comunitária. Ele não é um fã do socialismo de mercado:

O socialismo de mercado não satisfaz plenamente aos padrões socialistas de justiça distributiva e, embora o torne melhor que o capitalismo, está em defasagem porque há injustiça num sistema que confere altas recompensas às pessoas muito talentosas que organizam cooperativas altamente produtivas. É também um socialismo deficiente, porque o intercâmbio mercantil que se encontra em seu centro atua contra o princípio de comunidade… A história do século XX estimula a ideia de que a maneira mais fácil de gerar produtividade numa sociedade moderna é alimentando os motivos da cobiça e do medo. Mas não devemos nunca esquecer que cobiça e medo são motivos repugnantes. Os socialistas de velho estilo com frequência ignoram em sua condenação moral da motivação mercantil a justificação instrumental da mesma, realizada por Adam Smith. Alguns super entusiásticos socialistas de mercado tendem, de maneira oposta, a esquecer que o mercado é intrinsecamente repugnante.

E, citando o epílogo do livro, com Einstein arremata seu belo livro, assim:

Concordo com Albert Einstein que ‘o socialismo é o desejo da humanidade de ir mais além da fase predadora do desenvolvimento humano’. Todo mercado, mesmo um mercado socialista, é um sistema predatório. Nosso propósito de ir mais além da depredação tem falado até agora. Não creio que a conclusão correta seja dar-se por vencido.

Quarta parte: o exame da validade do materialismo histórico

A nova edição em inglês (2000) da Teoria da história de Karl Marx: Uma Defesa, de Gerald Alan Cohen (a original é de 1978), inclui uma nova introdução e quatro capítulos acrescidos ao final. Hoje me referirei ao capítulo 13, no qual ele põe em dúvida a conclusão básica de seu livro: a teoria da história de Marx é verdadeira! Assim o expressa:

“(…) cheguei a me perguntar se a teoria que o livro defende é verdadeira. Não acredito, agora, que o materialismo histórico seja falso, mas não estou seguro a respeito de como saber se é ou não verdadeiro. Isto é opaco porque temos uma concepção tosca de que tipo de evidência o confirmaria ou rechaçaria. Ainda que trate em KMTH (como Cohen abrevia sua obra) de ter a teoria mais precisa e de clarificar suas condições de confirmação, resultará evidente das linhas descritas neste capítulo que se requer clarificação adicional”. (p.341)

Contraste-se esta visão do materialismo histórico como teoria científica sujeita a comprovação empírica com a postura de György Márkus:

“A teoria do progresso humano não é a ‘ciência positiva’ da história. Só tem sentido como um elemento do esforço histórico prático para dar à história humana o sentido de progresso, quer dizer, para criar condições sob as quais todos os indivíduos possam participar de maneira efetiva e igual nas decisões que determinam como dar forma ao marco social e institucional de suas vidas para viver melhor, de acordo com seus próprios valores e necessidades” (Sobre a possibilidade de uma teoria crítica, Desacatos, N° 23, p. 186).

Cohen adverte, aproximando-se de Márkus, cuja obra, ao que parece, não conhecia, que “suas reservas sobre a teoria não debilitam sua crença de que é desejável e possível extinguir as relações sociais capitalistas e reorganizar a sociedade sobre uma base justa e humanitária”, visto que a apreciação dos principais males do capitalismo não depende de teses ambiciosas sobre o conjunto da história humana. Tampouco a possibilidade de estabelecer uma sociedade sem exploração e acolhedora da plenitude humana requer nem talvez derive de tais teses.

Cohen identifica quatro doutrinas, todas materialistas, formuladas por Marx, que ademais têm em comum a ênfase na atividade produtiva: antropologia filosófica, que concebe os humanos como seres essencialmente criativos; teoria da história, na qual o crescimento dos poderes produtivos é a força que determina a mudança social; ciência econômica, em que o valor é explicado em termos do tempo de trabalho; e uma visão da sociedade futura: o bem supremo do comunismo é que ele permite um prodigioso florescimento do talento humano.

Cohen sustenta que a antropologia de Marx sofre severamente de unilateralidade: tem uma ênfase exclusiva no lado criativo da natureza humana [esquece Cohen o papel central das necessidades nessa antropologia] mas não atende à relação do sujeito consigo mesmo e à relação com os outros, que é uma forma mediada de relação consigo mesmo. Diz que Marx (quase) deixou de fora a necessidade humana da auto identificação ou identidade e suas manifestações sociais. Argumenta que os agrupamentos humanos que não tem caráter econômico, como as comunidades religiosas e as nações são tão fortes e duráveis em parte porque oferecem satisfação da necessidade individual de auto identificação. Ao aderir a comunidades tradicionais, acrescenta, as pessoas tem um sentido do que são. Cohen está pensando mais no que Abraham Maslow chama de necessidade de pertencimento, do que na de identidade. Maslow disse:

Podemos subestimar a profunda importância do bairro, do território próprio, do clã, dos nossos, de nossa classe, do nosso grupo. Temos esquecido nossas profundas tendências animais à manada, a nos unir, a pertencer. Qualquer sociedade boa deve satisfazer a essa necessidade, de uma ou de outra maneira, se há de sobreviver e ser saudável.

Por isso Cohen assinala que “o interesse em se definir ou se situar não é satisfeito pelo desenvolvimento dos poderes humanos. Mesmo quando uma pessoa ganha em entendimento de si mesmo através da atividade criativa, uma vez que se reconhece no que fez, modula tipicamente um entendimento de si mesmo, como ser que possui um certo tipo de capacidade, não é por isso capaz de situar a si mesmo como membro de uma comunidade”. A pessoa, acrescenta, necessita saber quem é e como isso que é se conecta com outros; tem de identificar-se com alguma parte da realidade social objetiva. Cohen introduz aqui duas advertências:

1) não sustenta que haja uma necessidade de religião ou de nacionalismo, mas que esses tem sido fatores históricos de satisfação da necessidade de identidade;

2) ao falar de necessidade de entender a si mesmo, diz Cohen, a quem parecer que assim reinterpreta a necessidade de identidade, uso entendimento num sentido que inclui o falso entendimento.

As formas mais comuns da religião e o nacionalismo constituem meios imaturos de satisfação da necessidade de identidade, apropriados para um estado menos plenamente civilizado de desenvolvimento humano.

E quanto à visão de futuro, Cohen põem em dúvida tanto a ideia de Marx da desaparição dos papéis (aos que o viam como restrições o desenvolvimento humano) no comunismo, como o ideal de multilateralismo no desenvolvimento das capacidades. Marx insistia em que todos realizariam a plena gama de capacidades, mas Cohen se pergunta: o que tem de mal em alguém se dedicar a uma ou a poucas atividades e que restem muitos talentos em cada indivíduo sem serem desenvolvidos? Anota que há uma eleição frequente entre um modesto desenvolvimento de várias habilidades ou o desenvolvimento virtuoso de uma ou poucas, e não há base para afirmar a superioridade geral de uma opção.

O desenvolvimento pleno não se segue necessariamente do desenvolvimento livre. Termina o capítulo abordando a pergunta sobre se a unilateralidade da antropologia filosófica (a que qualifica de falsa) é a origem da falta de atenção do materialismo histórico aos fenômenos, mas o espaço se esgotou e não pude criticar a visão limitada de Cohen da antropologia filosófica de Marx.

(*) Há uma edição em espanhol que traduz a obra original de 1978, da Siglo XXI Editores España (agradeço esta informação a Paulette Dieterlen e a dois leitores). Em inglês a obra é Karl Marx’s Theory of History: A Defense, Clarendon Press, Oxford, 2000, 442 páginas. Como se avalia, as dúvidas (veja-se a seguir), surgiram em Cohen rapidamente.

(**) Até o final do capítulo Cohen expressa seu domínio insuficiente do conceito de essência humana, o qual corresponde ao seu desconhecimento do trabalho Marxismo e Antropologia, de György Márkus, sistematização única do conceito de essência humana em Marx. Isto se reflete em seu tratamento superficial, como veremos, da antropologia filosófica de Marx.

(***) Compare-se com as seguintes idéias de Erich Fromm, expressas em Psicanálise da Sociedade Contemporânea: “A escala da humanidade, o grau no qual o homem se afasta de si mesmo como um eu separado depende do grau em que tenha saído do clã e do grau em cujo processo de individuação se tenha desenvolvido. O membro de um clã primitivo poderia expressar seu sentido de identidade na fórmula eu sou nós; ele não pode se conceber como um indivíduo que existe independentemente de seu grupo. Apesar de o desenvolvimento da cultura ocidental ter se orientado na direção de criar as bases para a experiência plena do individualismo, para a maioria das pessoas esse não passou de uma fachada, por trás da qual se esconde o fracasso em adquirir um sentido individual de identidade, que foi substituído pelos de nação, religião, classe e ocupação. Em lugar da identidade pré-individualista, desenvolve-se uma identidade gregária, na qual o sentido de identidade depende de um pertencimento inquestionável à multidão.

Quinta parte: Com Márkus respondo à crítica de Cohen à antropologia filosófica de Marx

No texto anterior deixei pendente a resposta à tese de Cohen (expressa no capítulo 13 de Teoria da História de Karl Marx: Uma Defesa – THKM) de que a antropologia filosófica de Marx é unilateral, visto que deixa fora a necessidade humana de identidade e, portanto, dá importância a fenômenos como o nacionalismo e a filiação a grupos religiosos. Assinalei, no entanto, que Cohen não cita (pelo que suponho que não conhecia) o livro de György Márkus (“Marxismo e Antropologia” (Grijalbo, 1973 e 1985), que contém a sistematização plena (e única) da antropologia filosófica de Marx, cujo exame (embora seja parcial e sucinto) pode ajudar a discernir se Cohen tem razão.

Em primeiro lugar, Fromm assinalou que a maior parte dos indivíduos das sociedades modernas são incapazes de assumir uma identidade individual e se refugiam numa forma modificada da identidade do ser humano primitivo (eu sou nós); eu sou a multidão (veja-se nota acima). Em segundo lugar, devo observar, nem Marx nem Márkus formularam uma lista ou um esquema de necessidades humanas, daí porque assinalar a omissão de alguma delas e, sobretudo, converter tal omissão em algo que torne a antropologia filosófica de Marx falsa é desacertado e desproporcional.

Tampouco no esquema de necessidades de Maslow se incluía a necessidade de identidade, mas sim a de pertencimento (grupal). Em troca, nas concepções de necessidades de Fromm e de Max Neef e coautores, a identidade ou o sentido de identidade é uma necessidade explícita. Em terceiro lugar, é necessário afirmar claramente que as pessoas necessitamos pertencer a um grupo social, mas ele não faz necessariamente com que nossa identidade (que também, em minha opinião, é uma necessidade universal) não possa ser individualista-universalista. Maslow diz que as pessoas autorrealizadoras (as que conseguiram realizar suas potencialidades centrais) “identificam-se com toda a humanidade. Tem um profundo sentimento de identificação, simpatia e afeto pelos seres humanos em geral, como se todos fossem de uma só família. No entanto, poucos o entendem: são como estrangeiros onde quer que vivam”.

Ninguém classificaria como falsa a teoria das necessidades de Maslow por omitir a necessidade de identidade. Apesar de Marx e Márkus não elaborarem uma lista de necessidades humanas, encontramos na antropologia filosófica do primeiro, sistematizada pelo segundo, uma série de elementos que, em minha opinião, apontam para a necessidade de identidade grupal (cito juntando extratos não necessariamente literais da obra de Márkus e os comento entre colchetes):

Antes de qualquer coisa, o homem é um ente genérico, isto é, um ser social e comunitário. Esta descrição do ser humano como comunidade significa, por uma parte, que o homem não pode levar uma vida humana, não pode ser homem como tal senão em sua relação com os demais e a consequência dessa relação. Por outro lado, significa que o indivíduo não é indivíduo humano senão à medida em que se apropria das capacidades, das formas de conduta, das ideias, etc., originadas e produzidas pelos indivíduos que o precederam ou que coexistam com ele, e as assimila (mais ou menos universalmente) a sua vida e a sua atividade. Assim, pois, o indivíduo humano concreto como tal é um produto em si mesmo histórico-social.

A história de um indivíduo singular, disse Marx, não se pode de modo algum arrancar da história dos indivíduos precedentes e contemporâneos, mas está por esta determinada (Ideologia Alemã). A individualidade concreta especificamente humana não se origina senão a partir da participação ativa no mundo produzido pelo homem, através de uma determinada apropriação deste. [Até aqui resta claro que o homem, independentemente de suas percepções, está inserido objetivamente na comunidade – e parcialmente determinado por esta]. Porém, por outro lado, as inter-relações entre os indivíduos não são nunca relações naturais imediatas, tem sempre como pressuposto as de troca [intercâmbio] material e espiritual que esses indivíduos encontram. A sociabilidade do homem não se reduz ao ato de produção. Marx atribui uma função particular no processo genético da sociedade à humanização das relações naturais entre os sexos e entre as gerações. A sociabilidade é um traço essencial do indivíduo inteiro e penetra em todas as formas de sua atividade vital [Portanto, a sociabilidade é também um traço social de sua consciência, que inclui seu sentido de pertencimento e de identidade].

A vida coletiva, social produz também novas necessidades individuais, que são, antes de tudo a necessidade de ajuste humano. A produção adquire caráter social no sentido concreto de que os indivíduos começam a produzir uns para os outros, seus produtos se completam reciprocamente, seu trabalho se converte em autêntico componente integrante de um trabalho total social, e os produtos se convertem em produto comum do trabalhador coletivo [Com a divisão ampliada do trabalho a comunidade ou sociedade começa a mudar]. A atividade do indivíduo se torna objetivamente dependente da atividade de um âmbito cada vez mais amplo de indivíduos; ao mesmo tempo, constituem-se para os indivíduos as condições históricas mais elementares, nas quais as experiências podem se apropriar, o saber e a riqueza do mundo acumulados pela humanidade inteira, e utilizá-los.

Processo no qual o homem se torna ente social universal. A história das hordas, das tribos e das etnias origina paulatinamente a história universal, e o indivíduo mesmo se converte num ente universal, num ser histórico-universal. Essa ampliação da troca entre os homens produz as condições da autonomia do homem individual, com respeito ao seu próprio entorno e, sobre a base dessa autonomia, as condições do desenvolvimento da interioridade humana, da individualidade humana real. O homem não se torna realmente indivíduo senão no curso da evolução histórica, precisamente porque, através da troca cada vez mais universal, essa evolução dissolve aquelas pequenas comunidades. [Marx vê a possibilidade de um novo sentido de identidade, que rebaixa ao comunitário, ao da nação, similar à dos auto realizadores de Maslow, antes referida].

Nesse sentido a universalização e a individualização do homem são um processo unitário, embora essa unidade não se realize durante toda uma gigantesca época histórica, senão através de contraposições (a universalização é na era da alienação a unidade da individualização e da despersonalização).

A antropologia filosófica marxista contém todos os elementos, ainda que não estejam explícitos, como se avalia, para fundar a necessidade da identidade. Mas a visualiza num sentido dinâmico: da identidade da família e do clã, passando pela da tribo e da nação, até chegar à identidade da espécie, a identidade genérica. Creio que Cohen não avaliou essa tendência positiva a superar o paroquial. Em todo caso, podemos conceder a Cohen que Marx subestimou as resistências e as dificuldades que o trânsito do eu sou nós para o “eu sou eu, membro da espécie Homo sapiens, mas plenamente individualizado”.

Conheça a página de Julio Boltvinik

Tradução: Katarina Peixoto

Fonte: Carta Maior

Lula por siempre

Análisis de coyuntura - Actualidad por académicos

No pudo ser en 1989, ni en 1994 y tampoco en 1998. Pero el 27 de octubre de 2002, el hombre al que todos conocían como Lula, conquistó el puesto más alto de la función pública de su país. El Sr. Luiz Inácio “Lula” da Silva asumió la presidencia de la República de Brasil el 1 de enero de 2003, luego de obtener el 46,4 por ciento de los votos, exactamente el doble de lo que obtuviera el segundo candidato, José Serra, del conservador Partido de la Social Democracia Brasileña (PSDB). “Y yo, que durante tantas veces fui acusado de no tener diploma superior, gano mi primer diploma de Presidente de la República de Brasil” exclamó entre lágrimas el fundador e histórico dirigente del Partido de los Trabajadores (PT). 

Pero Lula no se conformó con esos 39 millones de votos y superó esa cantidad cuando fue reelecto en octubre de 2006, esta vez con 48,6 por ciento de los votos (¡46 millones de personas!). 

Lula ya no podrá repetir la proeza. La constitución brasileña le prohíbe tener un tercer mandato consecutivo. Sin embargo, otras cifras lo dejan como el gran ganador de los próximos comicios: el 79 por ciento de los brasileños considera que su gestión fue excelente o buena, según datos difundidos por la encuestadora Datafolha en agosto de 2010.

Su tasa de aprobación es tan alta que se derrama sobre su delfín para las elecciones del próximo 3 de octubre. Dilma Rousseff, actual jefe de gabinete del gobierno de Lula, fue la elegida por el mandatario para representar la continuación del modelo que, hasta ahora, brindó resultados positivos. A pesar de no contar con una fuerte presencia en la ciudadanía en general, Rousseff logró, gracias a la inercia de Lula, alcanzar 51 por ciento de las intenciones de voto, según una encuesta de Datafolha. Esto es 24 puntos por encima de su principal rival, nuevamente el conservador Serra.

¿Cuales son las claves de Lula para entender un nivel de popularidad que pocos mandatarios han alcanzado? 

Lula es del pueblo
El Dr. Willams Gonçalves, profesor en la Universidad del Estado de Río de Janeiro, explica que la sociedad brasileña se siente identificada con su presidente. “Lula es un hombre del pueblo. Entiende las necesidades y habla como el pueblo” afirmó Gonçalves, y agregó que cuando “el presidente cometió errores, tanto fácticos como de discurso, por falta de formación tradicional, recibió críticas de la clase media cultivada. Sin embargo, esas objeciones no dañaron la imagen de Lula frente al pueblo en general.” 

Pero no sólo su comportamiento simple y directo le granjeó el amor popular, sino también sus programas sociales destinados a reducir la brecha entre ricos y pobres.  Uno de los más conocidos es el Programa Bolsa Familia que implementó apenas llegó al poder y que, según datos oficiales, beneficia a 12 millones de hogares. El programa brinda a familias en situación de pobreza o extrema pobreza una asignación de entre 22 a 200 reales por hijo (9 a 86 euros aproximadamente). 

Gracias a esta y otras medidas, 30 millones de personas entraron a la clase media y 19 millones de personas lograron salir de la extrema pobreza durante su dos presidencias, según un estudio Centro de Políticas Sociales de la Fundación Getulio Vargas (CPS-FGV) y publicado por el diario argentino Clarín. Más aun, el impacto en la redistribución de la riqueza fue notable: el 40 por ciento de los más pobres aumentó su patrimonio en un 3,15 por ciento, mientras que el 10 por ciento más rico alcanzó el 1,09 por ciento, siempre de acuerdo al CPS-FGV.

Pero no todos concuerdan con esta visión. Daniel Rittner, periodista del diario Valor Económico, advierte que, a pesar de una clara reducción de la pobreza, “los avances en educación son demasiado lentos y se está creando el riesgo de una generación de individuos estado-dependientes.” Además, Rittner aclaró que el éxito de Lula no es exclusivo y se debe en parte a su antecesor en la primera magistratura: “Lula dejó todo su radicalismo del pasado, supo controlar a los sectores más extremistas del PT y optó por seguir el camino de estabilidad que tuvo comienzo en las dos gestiones de Fernando Henrique Cardoso (1995-2002).” 

Brasil y el mundo después de Lula

Pero más allá de todos estos logros Lula deberá pasar el mando el próximo 1 de enero y mucho se especula sobre el futuro de las relaciones externas de uno de los países emergentes con mayor peso en el escenario mundial. Pero no hay de que preocuparse, o así aseguran los especialistas, dado que el modelo seguramente continuará bajo la batuta de Rousseff, a quien todos ya dan por ganadora en primera vuelta. “No habrá cambios en la política externa. La línea política será la misma” sentencia Gonçalves. La Dra. Mónica Hirst, profesora de relaciones internacionales en la Universidad Torcuato Di Tella (Argentina), coincide con su colega y añade que “se profundizará simultáneamente la integración de Brasil con el Mercosur y con el mundo”.

Por su parte Rittner acuerda parcialmente y afirma que “Roussef deberá dar continuidad a una política de acercamiento a los vecinos del Mercosur y relativa tolerancia a las medidas comerciales proteccionistas del gobierno argentino.” Pero en el plano mundial Rittner se pregunta: “¿en qué medida la proyección de Brasil en los últimos años tiene que ver únicamente con su crecimiento y en qué medida con el marketing personal de Lula? Roussef no tiene ni el carisma, ni la historia de vida de Lula. Sin él se podrá ver más nítidamente cual es en verdad el nuevo rol de Brasil en la geopolítica internacional.” 

El domingo a las 17 horas de Brasil, cuando cierren las urnas, se conocerá la preferencia de los más de 130 millones de electores. Todas las encuestas indican que Rousseff obtendría la mayoría absoluta y que no habrá necesidad de volver a votar en una segunda vuelta el 31 de octubre. 

Lo único que quedará por verse es el futuro del propio Lula. Aunque se comentan varias opciones, todos concuerdan que Lula no se conformará siendo un ex mandatario de bajo perfil. Y la gran pregunta es, si con 67 años, planea volver a presentarse en las elecciones de 2014. En una reciente entrevista al canal de TV Record de San Pablo, el presidente entreabrió una puerta: “Mi respuesta es no, lo digo con el corazón. Pero en política nunca se puede decir que no”.

Hugo Passarello Luna, argentino, es periodista especializado en política y economía. Desde 2006 dirige Argentina Elections, sitio líder en la discusión electoral argentina y regional. Anteriormente se desempeño como columnista en Peru Elections y en Left Turns? En 2001 recibió el Global Citizen Award de la University of British Columbia.

Photo Credit: Flickr/CC/World Economic Forum

Moradores de uma terra sem dono

Moradores de uma terra sem dono

O retrato da realidade dos moradores em situação de rua, indivíduos invisíveis aos olhos da sociedade, que perderam a cidadania e na medida em que nada têm, a principal coisa que lhes falta é dignidade

Robson Rodrigues*

Pri Vilariño

A crescente população em situação de rua no Brasil é o retrato mais cruel da miséria social que se aprofunda em diversos ramos da esfera pública. O atual estado é a consequência de uma reação em cadeia que relaciona os altos índices de desemprego, rebaixamento salarial, uso de drogas e violência. Morar na rua é o reflexo visível do agravamento social no Brasil, e a falta de políticas públicas eficientes se constitui negligência do poder público em garantir a esse cidadão condições mínimas de sobrevivência. Os mais miseráveis estão entre os que mais incomodam politicamente, estigmatizados como perigosos socialmente por serem os que não participam da geração de riquezas.

Um contingente de pessoas que pouco usufrui dos serviços básicos públicos, à mercê do Estado e indiferente à sociedade civil. Para sobreviver buscam alternativas para o banho, necessidades fisiológicas, alimentação e vestuário. Vivendo literalmente nas ruas e dormindo sobre trapos ou papelão, pessoas que constroem nas ruas suas próprias histórias, mas não como querem; não sob circunstâncias de suas próprias escolhas, e sim, sob aquelas com as quais se defrontam diretamente, legadas e transmitidas principalmente pelo passado trágico de uma vida que deixaram para trás. Apesar de serem atores da própria história, só são capazes de agir nos limites que a realidade impõe.

“E nesse aspecto veremos que a sociedade brasileira e seu ainda recente processo democrático não desenvolveram plenamente tais mecanismos. Ainda temos significativas parcelas da população alijadas da participação seja do processo político, seja da própria condição de cidadão” Juraci de Oliveira, Sociólogo pela Pontifícia Universidade Católica (PUC-SP)

Pri Vilariño

SOCIEDADE E ESTADO

O atual estado no qual se encontra a população de rua brasileira é o resultado de um conjunto de fatores que colaboram para a manutenção dessa situa ção. A ineficácia do sistema público se agrava quando não estão disponibilizados meios sociais fundamentais – programas de saú de, atendimento a usuários de drogas, abrigos, atenção à família, entre outros. O fator de primeira instância relacionado à situação dos moradores de rua é o desenvolvimento de novas técnicas de trabalho, criando uma enorme massa de desempregados na qual o sistema capitalista não consegue sustentar.

Numa sociedade capitalista que se organiza com base na compra e venda da força de trabalho, a legitimidade social e a dignidade pessoal de um indivíduo se afirmam por meio da ética do trabalho. A população de rua tem um histórico de perdas de emprego e baixa qualificação profissional, assim não se asseguram como integrantes do tecido social.

As causas relacionadas são multifatoriais e vão de questões como as mudanças nas relações de trabalho decorrentes da tecnologização dos processos produtivos, fluxos migratórios de mão de obra e a redução e desvalorização das atividades de baixa qualificação. Na avaliação do psicólogo e pesquisador de população de rua e uso de drogas da Faculdade de Saúde Pública da USP, Dr. Walter Varanda, “os estigmas do fracasso, da impotência, da vagabundagem e da menos- valia levam ao distanciamento das estruturas sociais, e no anonimato restam as estratégias de sobrevivência possíveis na região central e áreas comerciais da cidade, que incluem, por sua vez, uma ampla rede solidária que torna a vida nas ruas uma alternativa viável, ou pelo menos mais viável que a pobreza extrema. Nesse contexto, relaxa-se a obrigatoriedade de deveres, regras de convivência e obviamente do alto custo de vida urbano, e de maneira geral, esse problema social incomoda as grandes metrópoles no mundo inteiro”.

O descaso do Estado com os desabrigados reflete inclusive nas leis que regem o País. Até 2009, a mendicância era considerada uma transgressão penal no Brasil, quando o artigo da Lei de Contravenções Penais foi revogado pela Lei nº 11.983 pelovogação pode até significar um avanço no modo como o poder público trata o caso, porém demonstra também como um Estado incapaz de garantir condições mínimas de sobrevivência, até recentemente, condenava quem mendigasse.

Segundo o Ministério de Desenvolvimento Social, já existem políticas específicas voltadas para essa parcela da população. Desde 2006, o Ministério envia recursos para serviços de acolhimento de famílias em situação de risco nos municípios. O repasse do Ministério é de 1 milhão de reais para 94 municípios brasileiros que têm mais de 250 mil habitantes. Esses recursos são originários do que chamamos de “Piso de Alta Complexidade II”. Ele é destinado ao “Serviço de acolhimento institucional para adultos e famílias em situação de rua”. Esse serviço é executado nas casas de passagens e abrigos institucionais. Porém, as políticas da esfera federal divergem com as da municipal.

Nesse aspecto, a cidade de São Paulo deu provas de que ainda não trata do tema com a devida atenção. Isso pode ser demonstrado, por exemplo, com o fechamento de quatro mil vagas em albergues no centro de São Paulo, concentrando o atendimento nos bairros mais afastados. A possibilidade de não encontrar vaga em albergues para moradores de rua ou pessoas em situação de rua é cada vez maior. Sem contar, por exemplo, as rampas “contra morador de rua” nas extremidades subterrâneas da Avenida Paulista, com piso “chapiscado”, tornando-o mais áspero e incômodo para quem tentar dormir. Os viadutos da grande cidade acabam por se tornar “condomínios de luxo” dessa classe de brasileiros excluídos.

Para o arte-educador do Centro de Inclusão de Pessoa em Situação de Rua, Orlando Coelho Barbosa, “um dos fatores apontados como autoritário é o fechamento dos albergues na região central da cidade e sua abertura em localidades distantes, em outras palavras, higienização. Assim, nota-se um número maior de pessoas dormindo nas ruas da região central”, alerta.

Contudo, tal ação não tem surtido o e fei to na proporção esperada, e muitos moradores de rua permanecem no centro, até porque uma de suas atividades mais característica – a de coletar papel e outros materiais para reciclagem – tem nessa região seu principal manancial.

Isso evidenciaria uma tendência a impelir os moradores de rua a saírem das zonas centrais da cidade. Na análise do sociólogo, especialista em Gestão Educacional e supervisor de programas de educação, trabalho, cultura e formação profissional, Juraci Antonio de Oliveira, a situação demonstra que a sociedade brasileira ainda não atingiu seu estágio máximo de desenvolvimento democrático. “Isso tudo nos leva ao tema da democracia (…). O que se coloca em jogo aqui são os canais, os meios de participação com que contam os diversos grupos e segmentos que compõem o tecido social. E nesse aspecto veremos que a sociedade brasileira e seu ainda recente processo democrático não desenvolveram plenamente tais mecanismos. Ainda temos significativas parcelas da população alijadas da participação seja do processo político, seja da própria condição de cidadão”, argumenta.

Além disso, o indivíduo das ruas muitas vezes é privado de seu direito de ir e vir, uma afronta à cidadania e à democracia. Para Oliveira, “é comum quando, às vésperas de importantes eventos na cidade, acontece a tentativa de afastar os moradores de rua das regiões que se constituem como os cartões postais. Isso evidencia a falta de sensibilidade dos governos municipais quanto a essa questão”, destaca o sociólogo.

Por outro lado, não se deve negar a resistência de parte de algumas dessas pessoas com relação aos albergues. Conhecidos como local de passagem, uma vez que oferecem abrigos de curta duração, os albergues têm horários definidos e regras consideradas rígidas pelos usuários, além disso, os internos precisam deixar seus objetos pessoais, submeter-se ao banho vigiado e permanecer em silêncio. Tais regras impelem conflitos entre frequentadores e agentes quanto a funcionalidade da instituição. A questão se agrava quando se observa a existência de uma regra implícita que relaciona bom comportamento a tempo de permanência.

E nesse estado de calamidade pública a responsabilidade não recai apenas sobre os ombros do Estado, a sociedade civil é responsável também pelos traumas sociais. A culpabilização do morador de rua pela situação em que se encontra não desobriga a sociedade civil de qualquer responsabilidade. Na opinião do pesquisador da Faculdade de Saúde Pública da USP, Walter Varanda, ao adotarmos a distinção entre a sociedade civil e o poder público, para a devida responsabilização do Estado, ficamos à mercê de explicações e justificativas oficiais, que nem sempre condizem com a complexidade da questão e alimentam o estereótipo do morador de rua que se recusa a aceitar supostas ajudas para a sua reintegração social em troca da “liberdade” da vida nas ruas.

A consequência direta da usurpação da cidadania e dos direitos fundamentais está diretamente associada ao crescimento assustador da população de rua. Segundo a Pesquisa Nacional sobre a População em Situação de Rua realizada pelo Governo Federal por meio do Ministério do Desenvolvimento Social (MDS), em abril de 2008, o ministério identificou 31.922 pessoas –acima de 18 anos – vivendo nessa condição. A pesquisa envolveu 71 municípios, sendo 23 capitais e 48 cidades com mais de 300 mil habitantes.

Na análise do ex-morador de rua e coordenador do Movimento Nacional da População de Rua (MNPR), Anderson Lopes Miranda, o número atual é muito maior. “O Brasil tem 5.565 municípios, se o Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE) fizesse um censo que estamos cobrando, o número estaria em torno de um milhão de pessoas vivendo nas ruas”, calcula.

Para se ter uma ideia, só na cidade de São Paulo, nas últimas duas décadas, o número saltou de três para mais de 13 mil pessoas vivendo nas ruas. Para o pesquisador Walter Varanda, “o crescimento da população de rua seria ainda maior, não fosse o alto índice de mortalidade decorrente das condições de insalubridade a que estão sujeitos”, acrescenta.

Fora de São Paulo é mais difícil mensurar o número e a situação dos moradores de rua. E a própria sociedade tenta esconder essa realidade assustadoramente cruel. Segundo Anderson Lopes Miranda, “as cidades omitem sua população de rua porque não querem reconhecer que falta muito a se fazer por essas pessoas”. Miranda, que morou por 15 anos nas ruas, relata que nas capitais o indivíduo até consegue tirar documentos e utilizar alguns serviços básicos; já fora dos grandes centros a situação é inversa. “Por meio da ‘higienização’ a guarda das prefeituras retira todos os pertences do indivíduo, inclusive documentos e bens pessoais”, conta.

Para o arte-educador do Centro de Inclusão de Pessoa em Situação de Rua, Orlando Coelho Barbosa, “não existe por parte do governo municipal uma política clara em relação à população de rua, que seja intersecretarial, mas sim, ações pontuais. As entidades conveniadas reclamam também dos valores repassados para manutenção dos equipamentos destinados a essa população”. Ou seja, políticas paliativas que não resolvem o problema, dessa forma, o sistema público não enxerga as sutis diferenças entre viver na rua, estar na rua e ficar na rua, detalhes fundamentais na hora do desenvolvimento estratégico.

Assim, esse é um problema tanto da sociedade quanto do Estado e revela uma impotência em lidar com a situação de forma civilizada. De acordo com o pesquisador Walter Varanda, essa destituição total dos direitos do outro mostra desvios de caráter incompatíveis com a vida em sociedade. “O morador de rua torna-se, nesses casos, depositário de estigmas e negatividades, atuando como elemento expiatório de desequilíbrios sociais decorrentes do individualismo vigente na sociedade moderna. A simples aceitação das diferenças sociais nessa ordem de grandeza desumaniza a ponto de se confundir a pessoa com a situação em que ela se encontra, alimentando o estigma a ela imposto, negando sua história de vida e impedindo a identificação de suas qualificações e potencialidades como se elas não existissem e não fosse possível um novo projeto de vida”, afirma o pesquisador.

“O simples nascer investe o indivíduo de uma soma inalienável de direitos, apenas pelo fato de ingressar na sociedade humana. Viver, tornar-se um ser no mundo, é assumir, com os demais, uma herança moral, que faz de cada qual um portador de prerrogativas sociais” Milton Santos (1926 – 2001), Geógrafo

Pri Vilariño

CIDADANIA CORROMPIDA

O conceito de cidadania na sociedade a qual vivemos está fortemente relacionado à noção de democracia e direitos que permitem ao indivíduo participar de escolhas que afetam suas vidas. O pensador Norberto Bobbio concebia um regime democrático como um método de governo, um conjunto de regras de procedimento para a formação das decisões coletivas, no qual está prevista e facilitada a ampla participação dos interessados.

Contudo, como garantir direitos básicos a esse segmento de excluídos, sendo que quase a metade dessa população não possui qualquer documento pessoal como carteira de identidade ou título de eleitor – símbolos de cidadania – o que as exclui da vida civil, deixando de ter direitos e de serem reconhecidos como cidadãos? Indivíduos que pouco participam de processos fundamentais da vida política do cidadão, como votar. É nesse quesito que a atual democracia peca ao não cumprir suas promessas de igualdade, de ampla participação e garantia de direitos.

Mesmo despojados do preceito básico da democracia, tais indivíduos se constituem como cidadãos. Segundo o sociólogo Juraci Antonio de Oliveira, “os direitos humanos foram uma conquista ao longo da história da civilização e que ainda hoje, em pleno século 21, é um campo que se encontra longe do consenso. O mesmo ocorre com status de cidadão. Poderíamos dizer que no limite, moradores de rua e tantos outros excluídos, são cidadãos, porém não são tratados como tal, não exercem seus direitos e deveres dentro dos padrões minimamente aceitáveis”, argumenta.

Já para o arte-educador do Centro de Inclusão de Pessoa em Situação de Rua, Orlando Coelho, “essas pessoas não são vistas como sujeitos de direito e que de alguma forma, em algum momento de suas vidas ou tiveram seus direitos negados ou alijados, mas, como vítimas de sua incapacidade ou de seu pecado e por lhes destinarmos um olhar de caridade, piedade, misturado com desprezo, não há um reconhecimento de sua humanidade”.

O geógrafo e professor Milton Santos acrescenta: “O simples nascer investe o indivíduo de uma soma inalienável de direitos, apenas pelo fato de ingressar na sociedade humana. Viver, tornar-se um ser no mundo, é assumir, com os demais, uma herança moral, que faz de cada qual um portador de prerrogativas sociais. Direito a um teto, à comida, à educação, à saúde, à proteção contra o frio, a chuva e as intempéries; direito ao trabalho, à justiça, à liberdade e a uma existência digna”.

Mesmo sendo cidadãos por natureza, eles têm suas prerrogativas sucumbidas pelo Estado, que se diz pluralista e representativo, mas que não garante meios de sobrevivência a todos os cidadãos. De tal modo que não são apenas moradores sem casa, são também cidadãos sem direitos. Disso nasce a crítica na qual o filosofo Jean-Jacques Rousseau admitia que essa representatividade não traduz a vontade de um cidadão para o outro. Rousseau acreditava que a vontade só será geral se tiver a participação de todos os cidadãos de um Estado. Para ele, a soberania só existe se for geral. “(…) É a [vontade] de todo um povo ou de uma parte dele. No primeiro caso, esta vontade declarada é um ato de soberania e faz lei, no segundo, é simplesmente uma vontade particular, um ato de magistratura ou, quanto muito, um decreto”.

Mesmo em que no atual contexto de um país com mais de 190 milhões de pessoas a representatividade seja necessária, no caso dos moradores de rua o Estado não se aproxima de modo eficiente dessa categoria. Portanto, mesmo que os princípios democráticos indiquem igualdade entre os diferentes estratos sociais, o morador em situação de rua em nada é igual com relação ao restante da população. São iguais apenas entre si devido à própria condição, uma massa de desabrigados que estão em seu estado máximo de carência, o que reforça a perda da própria identidade e a situação de total exclusão social.

Essa opressão se materializa na violência e na intolerância praticada por vários agentes da sociedade contra os moradores de rua em geral. Os níveis de agressão e impunidade crescem a cada dia em todos os sentidos. O número de vítimas ao longo de 10 anos foi proporcionalmente maior. Os fatos recentes comprovam, e o mais marcante de todos foi o massacre ocorrido em 2004, no qual 15 moradores de rua foram atacados por um grupo, enquanto dormiam, na região central da cidade de São Paulo. Das 15 pessoas que dormiam, sete morreram, até hoje apenas um dos apontados como culpados pelos assassinatos foi preso.

“Os estigmas do fracasso, da impotência, da vagabundagem e da menos-valia levam ao distanciamento das estruturas sociais, e no anonimato restam as estratégias de sobrevivência possíveis (…) que incluem,  por sua vez, uma ampla rede solidária que torna a vida nas ruas uma alternativa viável, ou pelo menos mais viável que a pobreza extrema” Pesquisador de população de rua e uso de drogas da Faculdade de Saúde Pública da USP

Pri Vilariño

O EFEITO DAS GRANDES CIDADES

A população de rua faz parte do cenário das grandes cidades do mundo. Trata-se de um segmento social que, sem trabalho e sem casa, utiliza a rua como espaço de sobrevivência e moradia.

Para o sociólogo Juraci Antonio de Oliveira, “esse talvez seja um fenômeno comum aos grandes centros urbanos, onde convivemos com múltiplas realidades. De tanto convivermos com a diversidade e a adversidade, já não percebemos as nuances da cidade”.
Desse modo, esses indivíduos se tornam seres invisíveis aos olhos da sociedade, saturados pela miséria das ruas, pela negação dos direitos básicos e essenciais e vítimas dos próprios estigmas e adversidades. O sociólogo alemão Georg Simmel (1858 – 1918) destacava essa relação entre o indivíduo e a metrópole, da influência da grande cidade moderna na personalidade e na vida mental dos seus habitantes. Uma individualidade urbana caracterizada pela reserva, desconfiança, apatia e falta de solidariedade.

O que Simmel falava se torna evidente nas cidades do Brasil. A exposição dos habitantes urbanos a diversos contrastes e estímulos sucessivos da deplorável situação a qual se encontram os moradores de rua é tão grande a ponto de se chegar ao esgotamento da sensibilização, gerando cada vez mais discriminação e apatia. Essa indiferença com relação ao morador de rua – causada pela mendicância – provoca o que Simmel chamou de “caráter blasé”, ou seja, essas experiências vividas cotidianamente causam indiferença de grande parte dos indivíduos. Se não fosse assim, segundo o sociólogo alemão, os habitantes dos grandes centros entrariam num estado mental de excitação tal que levaria a neurose, dada à diversidade, velocidade e intensidade dos estímulos aos quais estão expostos.

“Assim como uma vida imoderada de prazeres torna-se blasé, porque excita por muito tempo os nervos nas suas reações mais fortes, até que eles acabam por já não ter nenhuma reação, assim também as impressões inofensivas, pela rapidez e pela incompatibilidade da sua mudança, forçam os nervos a respostas tão violentas, irrompem para cá e para lá de modo tão brutal, que eles entregam a sua última reserva de forças e, permanecendo no mesmo meio, já não têm tempo para acumular uma nova (…). A incapacidade, assim originada, de reagir aos novos estímulos com uma energia que lhes seja adequada é justamente aquele caráter blasé”, afirmou Georg Simmel.
O indivíduo da grande cidade como São Paulo, rodeado por milhares de modificações individuais, cria um órgão protetor. A presença da população de rua na modernidade está tão incorporada à paisagem que já se tornou banal. Paradoxalmente, só são notados pela grande maioria da população quando não estão presentes. A intensificação de ver constantemente pessoas no estado máximo de carência e desamparo não gera mais compaixão; ao contrário, brota uma mudança acelerada e ininterrupta das impressões interiores e exteriores, e a contemporaneidade não é apenas um cenário onde esse grupo reside, é, antes de mais nada, um pré-requisito para que ele exista.

Por outro lado, podemos evocar também o dramaturgo alemão Bertolt Brecht que propunha o exercício do distanciamento como forma de estranhamento da realidade para podermos exercer melhor nossa crítica. Dessa forma, podemos perceber as iniquidades do cotidiano, das quais não nos damos conta, pois estamos imersos nessa realidade e dela fazemos parte. Brecht dizia que aquele que não estranha mais a violência, que sequer a percebe, é porque também já se tornou violento.

Quem são os moradores de rua?

De acordo com o Censo de São Paulo de 2010 realizado pela Fundação Instituto de Pesquisas Econômicas da Universidade de São Paulo (Fipe), coordenado pela economista e professora da FEA – USP (Universidade de São Paulo), Silvia Maria Schor, quase 80% das pessoas que vivem nas ruas são homens em idade média de 40 anos. Os dados revelam a dificuldade de reintegração ao mercado de trabalho.

Isso expõe o quanto a desqualificação profissional limita a inserção no mercado de trabalho. O pesquisador de população de rua e uso de drogas da Faculdade de Saúde Pública da USP, Dr. Walter Varanda vai além. “A população de rua é constituída na sua maior parte por adultos em idade produtiva, como mostram os censos realizados, sua situação é praticamente a mesma ao longo das últimas décadas apesar de serem sujeitos de direitos, e existem sérios equívocos em tratá-la como caso de polícia”, salientou o pesquisador.

O perfil dessas pessoas mostra que, apesar de mais de 90% saberem ler e escrever, a maioria não chegou a completar o ensino fundamental. Para o sociólogo Juraci Antonio de Oliveira, “o fato da maioria dessas pessoas terem certo grau de escolaridade indica que tinham um nível de participação na vida social”. Porém, na atual situação a qual estão, encontram-se à margem da Desenvolvisociedade e desprovidas de atuarem como devidos cidadãos que são. Os dados também revelam que na sua grande maioria são “não brancos”, incluindo-se os negros, pardos, amarelos e indígenas. Observe no gráfico os números sobre a distribuição dos moradores de rua por cor e sexo, segundo os dados da pesquisa.

O uso de drogas também é uma constante. A maioria dos moradores de rua bebe e usa drogas. Entre os 18 e 30 anos, a proporção atinge 80%. A droga mais consumida é o crack. De acordo com o pesquisador Walter Varanda, o uso de álcool e drogas está relacionado ao autocontrole, autonomia e estados alterados de consciência em decorrência do uso. “Aos rituais de uso estão associados à sociabilidade, às relações de parceria, proteção e segurança. A vida nas ruas é recheada de códigos, de “jeitos” que tornam o crack para uns e a bebida para a maioria uma opção interessante, sem falar da disseminação da maconha, que permeia o uso das outras drogas. Isto quer dizer que o uso abusivo, na situação de rua, é mais intenso que em outras situações em que o sujeito convivesse com algum controle social. Quando os ganhos com o uso da substância são maiores que os ganhos em situações nas quais haja controle, por exemplo, no ambiente de trabalho ou familiar, o sujeito vai procurá-la na rua”, expõe o pesquisador.

Também a alta taxa de usuários se deve à intervenção neuroquímica da substância que alivia, conforta, estimula, anestesia, diminui a autocensura, relaxa o autojulgamento e permite certa maleabilidade da autoimagem, principalmente aquela que o sujeito não gosta. “Além disso, a embriaguez viabiliza processos nostálgicos através de mergulhos em dinâmicas emocionais regredidas, permitindo a reedição de padrões comportamentais aprendidos e valorizados em outros momentos da vida”, lembrou VarandOutro fator que pode ajudar a entender esse fenômeno é a questão do histórico da população de rua da cidade, já que mais da metade dos moradores foi internada em alguma instituição, predominando casas de detenção, clínicas de recuperação de álcool e drogas e Febem. Entre os jovens, 70% já passaram por alguma instituição.

Entre o espaço público e o privado

Excluídos da sociedade, os moradores de rua ressignificam o único espaço que lhes foi permitido ocupar, o espaço público, transformando-o em seu “lugar”, um espaço privado. Espalhados pelos ambientes coletivos da cidade, fazendo comida no asfalto, arrumando suas camas, limpando as calçadas como se estivessem dentro de uma casa: assim vivem os moradores de rua. Ao andar pelas ruas de São Paulo vemos essas pessoas dormindo nas calçadas, passando por situações constrangedoras, pedindo esmolas para sobreviver. Essa é a realidade das pessoas que fazem da rua sua casa e nelas constroem sua intimidade. Assim, a ideia de individualização que está nas casas, na separação das coisas por cômodos e quarto que servem para proteger a intimidade do indivíduo ganha outro sentido. O viver nas ruas, um lugar aparentemente inabitável, tem sua própria lógica de funcionamento que vai além das possibilidades.

A relação que o homem estabelece com o espaço que ocupa é uma das mais importantes para sua sobrevivência. As mudanças de comportamento social foram sempre precedidas de mudanças físicas de local. Por mais que a rua não seja um local para viver, já que se trata de um ambiente público, de passagem e não de permanência, ela acaba sendo senão única, a mais viável opção. Alguns pensadores já apontam que a habitação é um ponto base e adquire uma importância para harmonizar a vida. O pensador Norberto Elias aponta que “o quarto de dormir tornou-se uma das áreas mais privadas e íntimas da vida humana. Suas paredes visíveis e invisíveis vedam os aspectos mais ‘privados’, ‘íntimos’, irrepreensivelmente ‘animais’ da nossa existência à vista de outras pessoas”.

O modo como essas pessoas constituem o único espaço que lhes foi permitido aponta que conseguiram transformar em “seu lugar”, que aproximaram cada um à sua maneira dois mundos aos quais estamos inseridos: o público e o privado.

REFERÊNCIAS
SANTOS, Milton. O espaço do cidadão. 4ª edição. São Paulo: Nobel, 1998.

VIEIRA, M. A C. et cols., População de rua. Quem é, como vive, como é vista. São Paulo: HUCITEC, 1992.

* Robson Rodrigues é jornalista

Fonte: Portal  Sociologia Ciência e Vida

Hoje não vai chover canivetes…

Hoje não vai chover canivetes…

Desenvolvido por volta das décadas de 1930 e 1940, o interacionismo simbólico continua a ser uma alternativa para compreender a sociedade

Emerson José Sena da Silveira*

Não raramente criticados pelas ciências em geral (sociais, históricas ou naturais), os aforismos fornecem um amplo quadro de compreensão, podendo tornar-se fonte de reflexões. Em se tratando do título do presente artigo, os canivetes remetem, entre tantos aspectos, a maledicências. Por outro lado, pode referir-se tanto aos poderes penetrantes da ordem e da lei (a justiça é representada por uma mulher de venda nos olhos com uma balança e uma espada), quanto às grandes estruturas, como família, Igreja, mercado e Estado. Esses poderes cortantes recaem sobre os indivíduos indefesos e ficam à mercê de afiadas forças. Diante dessa ambivalência, recai um questionamento: será essa reflexão aforística apenas uma concepção sucinta da realidade ou sua adiposa caricatura?

Para apontar as principais linhas de uma teorização microssociológica (perspectiva subjetiva ou intersubjetiva individual), como se classifica o interacionismo simbólico, é válido estabelecer um contraponto a partir de uma teoria macrossociológica (perspectiva objetiva, funcional ou estrutural).

Contrariamente ao que afirmava Durkheim, a perspectiva interacionista simbólica aponta que os fatos sociais não se impõem aos indivíduos como realidade objetiva e peremptória, anterior a qualquer existência individual. O fato social não é uma realidade pronta, que se coloca diante dos indivíduos, esbofeteando-lhes a face e explicando, a contento e inquestionavelmente, as outras realidades: política, econômica, cultural, religiosa.

A título de ilustração, invertendo a perspectiva funcionalista de Durkheim (a preeminência do social sobre o individual), tome-se uma situação cotidiana: um motorista estaciona diante de uma placa que ordena ser proibido estacionar. Cria-se um impasse: se, de um lado, ao ser multado pelo policial, o motorista tenta convencê-lo a desconsiderar a infração, por outro lado, o policial usa de sua autoridade quer seja para obter gratificação, quer seja para manter o respeito às regras. Dessa forma, a existência das regras é construída, também, a partir da interação entre o policial e o motorista, já que, no papel, elas são pura abstração.

Para a corrente interacionista, os fatos sociais são realizações práticas mediadas pela linguagem. Se alguém quiser entender as relações sociais, deverá prestar atenção na linguagem: naquilo que as pessoas dizem, na forma como dizem, naquilo que ocultam ao falar, nas falhas, na direção que a linguagem verbal e não verbal aponta e deixa de apontar. É um mundo fascinante a nossa espreita, o tempo todo

Na perspectiva microssociológica do interacionismo simbólico, essa regra é construída concretamente quando os dois atores em questão, o motorista e o policial, travam uma relação social e negociam, ou não, a aplicação, a extensão e o sentido da regra. Portanto, a regra não flutua no ar, como uma bolha de sabão, mas existe, na medida em que os atores sociais travam contato e interação. E isso é feito pela linguagem e pelos sistemas de comunicação, a maioria deles tão “naturalizados”, para não dizer banalizados, que seu funcionamento passa despercebido, fazendo parte da rotina diária de cada indivíduo.

Por outro lado, o sentido compartilhado forma uma grossa corrente que funciona como uma espécie de ímã, e cujo fenômeno preponderante, no setor da comunicação, é de atenção difusa, ou seja, olhar e não enxergar. De fato, em geral, as pessoas passam diante de murais de avisos, passeiam os olhos, mas, ao serem indagadas sobre a especificidade deles, desconhecem, porque, embora os tenham percebido, não os observaram. Em palavras simples, olharam sem ver.

Instala-se um paradoxo necessário para a vida em sociedade, que é a atitude natural para com o mundo. Em alguns casos, essa atitude é suspensa, normalmente quando ocorrem certas doenças, como a esquizofrenia, ou quando vigoram atitudes racionais, como a crítica inteligente e sagaz, ou em momentos de crises sociais, culturais e religiosas.

Para se ter uma ideia de como essas grossas correntes geram fortes pressões para que algo seja interpretado dentro de um determinado padrão, que é pelo menos consentido por uma maioria, tome-se o exemplo dos experimentos feitos por Harold Garfinkel, fundador da etnometodologia (anos 1940, EUA), sobre a produção do consenso interativo no cotidiano das relações sociais, ou breaching experiments. Esses experimentos consistem em quebrar radicalmente padrões de expectativa de interação socialmente compartilhada. Por exemplo, ao receber convidados para uma festa, estende-se a mão e, com um sorriso, emitem-se frases como: “Estou muito infeliz de vê-lo por aqui” ou “Foi péssima a sua presença, não volte nunca”. Comportamentos como esses causam total desorientação, choque e confusão. As tentativas de acomodar-se ao sentido esperado são intensa e imediatamente acionadas.

Para a corrente interacionista, os fatos sociais são realizações práticas mediadas pela linguagem. Se alguém quiser entender as relações sociais, deverá prestar atenção na linguagem: naquilo que as pessoas dizem, na forma como dizem, naquilo que ocultam ao falar, nas falhas, na direção que a linguagem verbal e não verbal aponta e deixa de apontar. É um mundo fascinante a nossa espreita, o tempo todo.

Longe de ser uma rocha que cai sobre a cabeça do indivíduo, a sociedade é uma construção cotidiana, feita pelos atores sociais, dos mais variados estratos, das mais variadas ocupações, das mais variadas posições políticas, das mais variadas crenças ou concepções filosóficas, em constante interação: o médico, o gari, o professor…

Essa identificação não é simplesmente objetiva e abstrata, prescrita por um sistema de papéis sociais ou por um sistema de classes. Pelo contrário, o policial é um cidadão com identidade, que tem residência em um local, que interage e mantém relações com outras pessoas, que possui uma história, que está imerso numa rede de relações.

O interacionismo critica as metodologias sociológicas tradicionais: o conhecimento sociológico é produzido pelo pesquisador a partir tanto da observação direta e imediata das interações entre os atores sociais e das suas ações práticas, quanto do sentido que eles atribuem aos objetos, às situações, aos símbolos que os cercam.

Desprezar as motivações pessoais e a liberdade subjetiva dos atores, privilegiando princípios objetivos, é criar uma “bolha especulativa”. O interacionismo simbólico baseia-se em uma concepção teórica segundo a qual os objetos sociais são, interminavelmente, construídos e reconstruídos pelos atores. No entanto, a interação social é frágil, temporária, em constante construção pelos homens, de modo que estes podem, por meio dela, interpretar o mundo em que estão inseridos e no qual interagem.

Por outro lado emerge uma lógica pre-estabelecida casualmente a partir de uma ordem de fatos externos e fixos, proclamados por diversas correntes teóricas, tais como: a titânica luta de classes (burguesia versus proletariado, por exemplo); a “redenção” ateia do comunismo vindo triunfalmente nos braços do verdadeiro sujeito histórico (devidamente conduzido por dedos stalinistas); os proletários; a sabedoria “vesga” da “mão invisível” e “esclerosada” (só escolhe os poderosos e as elites econômicas e políticas) do mercado (liberalismo econômico e neoliberalismo) que tudo guia. Esses fatos externos não capturam todo o significado das ações sociais em permanente processo de interação; antes, fornecem o contexto em que elas se desenrolam.

Essa realidade vai ao encontro da concepção do antropólogo norte-americano, Clifford Geertz, ao lembrar o sociólogo alemão Max Weber: somos animais imersos em teias de significados, que tecemos também, tanto quanto desfazemos; acrescentese a essa perspectiva: tanto quanto elas nos fazem e nos desfazem.

Alguns, numa postura crítica ao interacionismo simbólico, diriam que o problema reside no fato de que essas teias endurecem, tornam as instituições férreas e as mãos econômicas frias. Enfim, são teias de aço, que apertam as pessoas, espremem-lhes os cérebros e aprisionam as utopias.

A teoria interacionista sugere alguns princípios de investigação do mundo intersubjetivo das interações: relacionar símbolos e interação; partir do, e tomar o ponto de vista do, agente; estudar o caráter situacional da interação e o dinamismo, bem como a estabilidade; generalizar da descrição para a teoria (SILVERMAN, 1995). Os métodos ligados a essa vertente sociológica empregam técnicas, como observação participante e entrevistas etnográfi cas, resultando descrições narrativas e análise de casos

PRINCIPAIS PENSADORES

A partir dos anos 1920, privilegiando o processo pelo qual os comportamentos de alguns indivíduos respondem, positiva ou negativamente, às expectativas, George Hebert Mead desenvolveu estudos psicossociais no departamento de sociologia da Universidade de Chicago. Inicia-se, desde então, o interacionismo simbólico.

Mead entende que a sociedade humana fundamenta-se na base do consenso, de sentidos compartilhados, na forma de compreensões e expectativas comuns. A interação é elemento constituinte do comportamento social e das atitudes humanas. Por quê? Porque a natureza dos objetos do mundo social é simbólica, já que o ser humano é simultaneamente sujeito e agente, interpreta e simboliza. Sua teoria privilegia dois aspectos fundadores da ação e da sociedade: a convergência na comunicação da díade sociedade-indivíduo e da tríade sociedade-indivíduo-mente.

Baseada em uma linguagem com significados convencionados em um código, por um grupo de pessoas, por uma comunidade ou por uma sociedade, a mente seria a capacidade humana de aprender e usar símbolos, possibilitando a comunicação.

A teoria interacionista sugere alguns princípios de investigação do mundo intersubjetivo das interações: relacionar símbolos e interação; partir do, e tomar o ponto de vista do, agente; estudar o caráter situacional da interação e o dinamismo, bem como a estabilidade; generalizar da descrição para a teoria (SILVERMAN, 1995). Os métodos ligados a essa vertente sociológica empregam técnicas, como observação participante e entrevistas etnográficas, resultando descrições narrativas e análise de casos.

Entre 1930 e 1970, nos EUA, sobressaíram duas correntes interacionistas: “Escola de Chicago”, expressa por Herbert Blumer, e a “Escola de Iowa”, expressa por Manford Kunh (SILVERMAN, 1995).

Já que a natureza do comportamento humano é imprevisível e indeterminada, Blumer propõe uma metodologia distinta para o estudo do homem. Daí ser importante perceber a realidade social pelos conceitos que buscam expressar o caráter processual da realidade. O self e a sociedade são processos dinâmicos. Admite-se a existência da interação simbólica, característica dos humanos, e da interação não simbólica (conversação de gestos), característica tanto dos homens quanto dos animais. Iniciando seus estudos sobre o interacionismo simbólico, em 1937, Blumer seguiu o pensamento de Mead, refletindo sobre a natureza da interação simbólica, a natureza da sociedade e da vida em grupo (ação humana e em conjunto).

A sociedade humana é interação permanente, só existe em ação, em processo constante de atividade em que os indivíduos interagem. O mundo social é sempre aberto para reafirmações ou mudanças por meio das interpretações e ações dos indivíduos. Por isso, os seres humanos são atores sociais interpretando seus papéis e orientando suas ações de modo que tenham significado para eles. Para isso, utilizam linguagem, rótulos e rotinas para gerenciar ou manipular, utilizam impressões e outros modos de ação culturalmente específicos.

Por outro lado, considerando apenas os aspectos cognitivos e não afetivos do comportamento humano para buscar as previsões universais da conduta humana, Manford Kunh propõe um horizonte de método comum em todas as disciplinas científicas. Essa concepção pode levar a algumas caricaturas analíticas, como as relacionadas aos estudos de comportamento de namoro e de relação sexual, por exemplo, que, embora sejam apontadas como resultado de testes com rigor científico, conduzem a afirmações passíveis de questionamento. Um exemplo disso é o estudo do comportamento da paquera, em que um dos sinais não verbais de interesse, entre as mulheres, seria o de passarem as mãos no cabelo, jogando-os para trás; e o sinal dos homens seria rir de soslaio, colocando os polegares no bolso como a lamentar por não ter dinheiro para sair com a mulher.

Na perspectiva de Kunh, o self e a sociedade seriam estruturas de padrões estáveis e previsíveis. Isso norteia a concepção da natureza do comportamento humano como determinado pelas definições do ator (mesmo as autodefinições), sendo, então, previsíveis. Em relação ao método de investigação, procura concretizar as noções interacionistas em elementos que possam ser empregados em testes empíricos.

A sociedade humana é interação permanente, só existe em ação, em processo constante de atividade em que os indivíduos interagem. O mundo social é sempre aberto para reafirmações ou mudanças por meio das interpretações e ações dos indivíduos. Por isso, os seres humanos são atores sociais interpretando seus papéis e orientando suas ações de modo que tenham significado para eles. Para isso, utilizam linguagem, rótulos e rotinas para gerenciar ou manipular, utilizam impressões e outros modos de ação culturalmente específicos

INTERACIONISMO NOS DIAS DE HOJE

Apesar das teorias interacionistas remontarem há décadas, em particular aos anos 1940, é no atual contexto que elas ganharam nova projeção, podendo revelar um fôlego renovado. E que contexto é esse? Trata-se de um contexto de crise, de mudanças profundas na estrutura social e cultural.

As crises dos anos de 1970 e 1980 sobrepõemse. Primeiramente, uma crise econômico-energética, evidenciada pelo lançamento do polêmico relatório “Os limites do crescimento”, feito pelo Clube de Roma e por um grupo de cientistas do Massachusetts Institute of Technology (M. I. T.), abrindo intensos debates sobre a questão da escassez e do modelo de crescimento econômico capitalista vigente.

A segunda é a crise do sujeito universal e moderno, criticado e abandonado em muitas vertentes teóricas. Perguntamse sociólogos e antropólogos quem é esse sujeito. Alguns falam em “virada culturalista” nas ciências sociais, expressão do ceticismo pós-moderno ou da rejeição às grandes teorias.

Com a queda da filiação e da capacidade de reprodução, socialização, enfim, com a desregulação da conduta, acontece a terceira crise, que é a dos movimentos sociais e dos aparelhos tradicionais de controle social: partido, sindicato, Estado-nação, Igreja.

Paradoxalmente, essa virada foi responsável pelas seguintes contribuições: contribuiu para a receptividade de novas questões, como o comportamento de consumo; para a diluição e o amargo espanto de teóricos marxistas e de outras linhagens aferrados a velhas temáticas e vocabulários, como burguesia, proletariado, classe social, incapazes de descrever as vertiginosas transformações contemporâneas.

Entretanto, é preciso acentuar que as mudanças macrossociais, ao transformarem as noções de tempo e espaço e a qualidade das interações sociais, refletem-se no nível microssocial, de onde voltam a influenciar as estruturas, por meio da ação social dos indivíduos.

Falta, porém, no âmbito do interacionismo simbólico, uma sociologia da desigualdade, da pobreza, do poder, que apreenda a interpenetração múltipla entre os sujeitos – de carne, osso, lágrimas e sangue – e as estruturas socioeconômicas – com todo seu aparato, simbólico e material, às vezes cruel, de dominação e poder.

REFERÊNCIAS
COULON, Alan. Etnometodologia. Petrópolis, 1995.

______. A Eescola de Cchicago. Ccampinas: Papirus, 1995.

CARVALHO, Anabela Soriano; MARQUES, Rafael. Teorias da Iinteracção. In: FERREIiRAa, Carvalho J. M. et al., Sociologia. Lisboa: McGgrawHill, 1995.

GRFINKEL, Harold. Studies in Ethnomethodology. Cambridge England: Polity Press, 1984.

HAGUETTE, Maria Teresa F. Metodologias Qualitativas na Sociologia. Petrópolis: Vozes, 1992.

HANS, Joas. Interacionismo Simbólico e a Escola de Chicago. In: GIDDENS, Anthony; TURNER, Jonathan (org.). Teoria Social Hoje. São Paulo: UNESP, 1999.

LIMA, Rita de Cássia Pereira. Sociologia do desvio e interacionismo. In: Tempo Social; Rev. Sociol. USP, S. Paulo, 13(1): 185-201, maio de 2001.

SILVERMAN, David. Iinterpreting qualitative data: methods for analysing talk, text and interaction. London: SAGE, 1995.

* Emerson José Sena da Silveira é graduado em Ciências Sociais e doutor em Ciência da Religião (Prog. de Pós-Graduação em Ciência da Religião PPCIR; Univ. Federal de Juiz de Fora – UFJF). Pós-doutorado pelo PPCIR-UFJF, área de concentração ‘Ciências Sociais da Religião’. Professor Adjunto I, Dep. de Ciência da Religião (PPCIR-UFJF). Publicou Corpo, emoção e rito: antropologia dos carismáticos católicos (Armazém Digital Editora, 2008) e Por uma sociologia do turismo (Editora Zouk, 2007). Em coautoria com José Maria: Apresentação de trabalhos acadêmicos: normas técnicas (5a Edição, Editora, Vozes, 2010) e com Reinaldo Dias: Turismo religioso: ensaios e reflexões (Editora Alínea, 2003)

Fonte: Portal Sociologia ciências e vida

Viver e pensar o cotidiano

Viver e pensar o cotidiano

Não há restrições para se pensar sociologicamente. Todos nós, sociólogos ou não, podemos utilizar esse conhecimento para compreender as relações sociais e o mundo em que vivemos

Por: Yago Euzébio Bueno de Paiva Júnior*

A sociologia é a ciência que estuda as consequências sociais do relacionamento dos indivíduos na sociedade. Daí ela ser uma poderosa arma para nos auxiliar na luta pelo nosso espaço num mundo social cada vez mais competitivo e desigual. Entretanto, a sociologia não conseguiu fixar-se no dia a dia das pessoas. O livro Aprendendo a Pensar com a Sociologia, dos sociólogos Zygmunt Bauman e Tim May, traça um roteiro analítico que nos permite utilizar os conhecimentos sociológicos em nosso favor.

Viver é decidir sobre as várias opções que as situações diárias nos apresentam, e a decisão implica em liberdade de escolha. Porém, essa liberdade sofre a limitação de circunstâncias sobre as quais não temos o menor controle. E os autores salientam que existe uma diferença interessante entre a habilidade de modificar uma competência e a possibilidade de alcançar as nossas metas. Essa diferença ocorre em razão de dois fatores: em determinadas situações, quando somos julgados pelas outras pessoas, nossas potencialidades ficam limitadas; e quando as condições materiais de existência condicionam nossa possibilidade de atingir as metas. “O que demonstramos aqui é o fato de que a liberdade de escolha não garante nossa liberdade de efetivamente atuar sobre estas escolhas, nem assegura a liberdade de atingir os resultados almejados. Mais que isso, demonstramos que o exercício de nossa liberdade pode ser um limite à liberdade alheia. Para sermos capazes de agir livremente, precisamos ter muito mais que livre-arbítrio” (BAUMAN; MAY, 2010, p. 36).

Não podemos deixar de perceber que agimos condicionados pelas experiências que acumulamos no passado. Como nos socializamos via grupos sociais, estes também limitam o espectro de opiniões que podemos suportar. Nossas ações e percepções acerca de nós mesmos são desenhadas pelas expectativas dos grupos dos quais fazemos parte. É por isso que, coisas que nos parecem óbvias, nada mais são do que um conjunto de crenças que mudam conforme as características dos grupos aos quais nos filiamos. Ora, o que essas considerações mostram é que nosso caráter é formado por um longo processo de interação social.

INDIVÍDUO E MUNDO SOCIAL

Evidente que, nesse processo, nossas ações precisam ser avaliadas constantemente e, para tal, utilizamos a linguagem. O eu pode ser pensado em termos de conversação, na qual a consciência que formamos de nós mesmos é tributária das respostas de outrem. Ou dizendo como os autores: “Nosso caráter é, assim, construído pelo tratamento de nós como objeto de nossas próprias ações, uma vez que elas são compreendidas pelas respostas dos outros a nossa performance” (BAUMAN; MAY, 2010, p. 42). Esse processo abre espaço para a socialização do indivíduo.

No caminho de formação do nosso eu vivemos espremidos na contradição entre liberdade e dependência. Falando de outro modo: é a luta interior entre o que queremos e ao que somos forçados a empreender em razão da presença dos outros. Como válvula de escape, realizamos seleções em nossos ambientes, ou seja, escolhemos grupos de referência. Esses grupos fornecem parâmetros para avaliarmos nossas ações e apresentam um quadro de padrões comportamentais aos quais aspiramos. Por exemplo, definem modelos de roupas, de linguagem, de sentimentos nas mais diversas circunstâncias. Isso nos dá sensação de segurança, pois somos confrontados cotidianamente com obstáculos que colocam em xeque nossas expectativas.

O grupo social também amplia a percepção que o indivíduo tem do mundo social. Possibilita a percepção de que a interação, o entendimento e a distância social são os fundamentos da vida. Há indivíduos que são indispensáveis à nossa existência. Abrem o caminho para que tenhamos liberdade de selecionar qual o meio de vida que melhor nos satisfaz. E quanto mais distante as pessoas estão de nós, mais estereotipada é a nossa consciência dos indivíduos que fazem parte desse processo. A elaboração da identidade que começa a sair dessa situação tem como uma de suas características a rejeição dos negativos. Formar identidades é fazer diferenciações. Essas diferenciações incluem distinção entre nós e eles.

Podemos entender que pessoas preconceituosas são aquelas que não aceitam nenhum comportamento nos outros que modifique ou coloque sob suspense, padrões estabelecidos de conduta, abrindo caminho ao exercício do poder antidemocrático que mantém os “indesejáveis” na linha. Ou, a “maioria dominante (nacional, racial, cultural, religiosa) pode aceitar a presença de uma minoria, contanto que esta última demonstre seriamente a aceitação dos valores vigentes e o desejo de viver sob suas regras” (BAUMAN; MAY, 2010, p. 60).

Dessas reflexões surge uma ideia importante – a ideia de fronteira. Fronteira é fundamental para a compreensão de quem está situado fora dos pontos simbólicos de demarcação social. Desembaraçando a questão, os limites dos grupos podem ser ameaçados interna e externamente. Internamente por indivíduos dúbios, que são os desertores, os que rompem a unidade e, na linguagem comum, os vira-casacas. E, externamente, quando os valores do grupo começam a ser questionados por outros grupos, fazendo com que tenhamos que legitimar nossos valores e crenças.

Existe um fato do qual não poderemos escapar nunca: estranhos não podem ser trancafiados em celas e nem afastados de nós. Uma característica da sociedade é criar mecanismos que possibilitem que recusemos a entrada de estranhos em territórios que julgamos privados. A esse processo dá-se o nome de segregação. “O poder de recusar a entrada e, portanto, delimitar fronteiras de acordo com as características aceitáveis daqueles que ingressam é acionado para garantir relativa homogeneidade” (BAUMAN; MAY, 2010, p. 69).

Um poderoso elemento segregador são as comunidades. Para que servem? Servem para construir consenso e administrar o conflito. Os laços comuns tornam-se mais fortes em pessoas isoladas, que vivem em companhia dos mesmos indivíduos e que jamais alteram seu escopo de relações. Outra característica marcante é a ideia de unidade. Os autores afirmam ainda que, na comunidade, ocorre uma diferenciação nas exigências para com seus membros.

Contudo, os homens não vivem somente em comunidades, atuam também nas organizações. Organizações são grupos de finalidade, nos quais os indivíduos são selecionados conforme as tarefas que executam. Diferentemente da família, nas organizações imperam as ações sociais racionais, cujo dado fundamental é a impessoalidade. As pessoas são transformadas em peritos. O que está por trás dos relacionamentos em uma organização é a busca constante da perfeição. Para tal, contam com uma estrutura hierarquizada. Pensem nas relações de produção que ocorrem dentro de uma empresa.

Fazendo uma comparação entre organização e comunidade, os autores chegam à seguinte conclusão: “Nem a imagem da comunidade nem o modelo da organização descrevem de modo adequado a prática da interação humana. Ambas esboçam modelos de ação artificialmente separados, polarizados, que afastam e com frequência opõem motivos e expectativas” (BAUMAN; MAY, 2010, p. 90-91).

Buscamos o tempo todo justificativas para nossas ações. Geralmente explicamos os resultados de uma ação sob o prisma da inevitabilidade. Entretanto, esquecemos que os eventos não podem ser vistos como inevitáveis. São frutos de escolhas, das nossas escolhas. É chover no molhado afirmar que agimos conforme nossos propósitos. O que chamamos de conduta habitual nada mais é do que a sedimentação dos conhecimentos aprendidos com o passado. A liberdade que possuímos pode ser medida em termos do que podemos fazer e o que está fora do nosso alcance, e, quais os recursos que mobilizaremos ou não nesse empreendimento.

PODER, VALORES E LEGITIMIDADE

Derivado desse fato é necessário discorrer sobre o poder. Vale a pena citar os sociólogos: “Compreende-se melhor o poder como a busca de objetivos livremente escolhidos para os quais nossas ações são orientadas e do controle dos meios necessários para alcançar esses fins. O poder é consequentemente a capacidade de ter possibilidades”. (BAUMAN; MAY, 2010, p. 102). Poder tem uma ligação estreita com valores.

Uma primeira constatação sobre os valores: nem sempre os escolhemos de uma maneira consciente. Para que eles possam dar sustentação aos indivíduos é imperioso satisfazer três condições: regramento, justificação e consentimento. O que vale dizer que os valores ajudam na produção de legitimidade, e legitimidade só se transforma em autoridade, quando os indivíduos ou organizações conseguem convencer as pessoas que suas ideias e crenças são as que devem prevalecer em detrimento de outras. Para esse trabalho de convencimento selecionam-se imagens do passado reinterpretando- as ao sabor dos mais diversos interesses. Forma-se, assim, a legitimação tradicionalista em períodos de grande instabilidade política, econômica, social e cultural; e a legitimação carismática quando se quer a transformação da ordem estabelecida. O homem é influenciado pelo pêndulo, risco e confiança. Diga-se de passagem, segundo os pensadores, esses termos estão em contínua mudança.

Outro aspecto importante abordado no livro que estamos discutindo, refere-se às motivações para a ação. Primeiro ponto: motivação é indissociável de interesse. Segundo ponto: quanto mais liberdade de escolha possuímos, mais motivados ficamos. Um problema de imediato é apontado por Bauman e May – a questão da posse. A posse, conforme os estudiosos, aumenta a autonomia, a ação e a escolha dos indivíduos. Não obstante esse fato, a posse promove nossa liberdade, restringindo a liberdade dos outros indivíduos. Posse leva à competição, e toda a competição traz latente o monopólio. Isso conduz a um tratamento diferencial entre vencedores e vencidos. “No mundo contemporâneo, a difamação das vítimas da competição é um dos meios mais poderosos de silenciar uma motivação alternativa para a conduta humana, o dever moral” (BAUMAN; MAY, 2010, p. 115).

Por essa razão os autores salientam que a legitimação racional-burocrática tem como uma de suas marcas a possibilidade de realizar opções sem o “peso” dos valores morais. O homem é apenas mais uma peça de uma grande engrenagem que precisa funcionar. Contra a crescente impessoalidade da vida, a manifestação mais premente é a cultura do consumo. O mercado é despersonalizador por excelência, é o mundo das estatísticas, das multidões; e, por mais paradoxal que possa parecer, do anonimato. Todos os indivíduos têm a ambição de serem sujeitos únicos, dignos de olhares singulares. O anonimato, dessa forma, apresenta-se como um aterrorizador instrumento de silenciamento.

Como consequência, o homem vai buscar formas de combater o aniquilamento da personalização. Entretanto, essa luta não tem sido fácil. O mundo das transações monetárias invadiu um dos últimos bastiões da segurança individual, a saber, a casa – espaço outrora destinado ao exercício da diferença em relação à rua. Antes do desenvolvimento das comunicações, havia a separação entre casa e trabalho, ou falando de outro modo, o mundo do amor e o mundo das trocas. Como desenvolvimento da vida moderna, a casa se transforma na extensão do trabalho. Isso se reflete na maneira como o homem passa a pensar o seu próprio corpo, que nos dizeres de Bauman e May, transforma-se em nossa última linha de defesa. Ouçamos os teóricos; “Dado o grande volume de risco e incerteza no ‘mundo lá fora’, o corpo emerge como o que esperamos ser a última linha de defesa de nosso conjunto de trincheiras. Ele pode transformar-se em abrigo confiável, pois é um local que podemos controlar, permitindo-nos, assim, nos sentirmos seguros, protegidos contra aborrecimentos ou agressões” (BAUMAN; MAY, 2010, p. 158).

Mesmo correndo o risco de ser cansativo, é importante escutar mais essa citação: “Esse ideal toma o corpo como um instrumento para o alcance do tipo de experiência que faz a vida agradável, divertida, excitante e, em síntese, ‘boa de se viver’. A boa forma representa a capacidade do corpo de absorver o que o mundo tem a oferecer agora e o que mais poderá incluir adiante” (BAUMAN; MAY, 2010, p. 163). Lembremos que o poder tem relação com a capacidade de controlar situações, desejos e sensações. Porém, o indivíduo está condicionado em suas relações com a história e a cultura na qual está inserido. Por conseguinte, externar emoções representa um ato social que varia de acordo com as linguagens em cada cultura.

A cultura refere-se à mudança das coisas que existem, asseveram os autores. E também tem relação com o sucesso individual e social, pois sucesso é a transformação do impensável em imprescindível. Nessa invenção de uma realidade que transforma a natureza, exige-se distinções. A maneira como verificamos os nossos avanços culturais se dá pela linguagem. Portanto, ter domínio sobre um código é compreender o significado dos signos. Linguagem é poder. Então, podemos afirmar que cultura nos dá poder para transformar nossas vidas e sociedades.
Num mundo onde as tecnologias criam suas demandas e onde ocorre um aumento das expertises, sabermos caminhar ante essas mudanças aceleradas nos permite compreender melhor a formação social de nosso eu, bem como a maneira como nos relacionamos e interagimos com os outros indivíduos. Como dizem os autores, o entendimento está no centro da vida social. E “[...] a sociologia ilumina os meios pelos quais conduzimos nossa vida e também questiona tal adequação com a produção de estudos e pesquisas que incitam e desafiam a imaginação” (BAUMAN; MAY, 2010, p. 266).

REFERÊNCIAS
BAUMAN, Zygmunt; MAY, Tim. Aprendendo a Pensar com a Sociologia. Rio de Janeiro: Zahar, 2010.

COSTA, Cristina. Sociologia: introdução à ciência da sociedade. São Paulo: Moderna. 3a ed., 2005.

MARTINS, Carlos Benedito. O que é sociologia. São Paulo: Brasiliense, 57a ed., 2001 (Coleção Primeiros Passos).

* Yago Euzébio Bueno de Paiva Júnior é sociólogo e mestre em Teoria da Literatura pela Universidade Federal de Juiz de Fora, professor de Antropologia, Sociologia e Metodologia de Pesquisa do Instituto Superior de Educação (ISE) e da Faculdade de Administração e Informática (FAI) em Santa Rita do Sapucaí, Minas Gerais

Fonte: Portal Sociologia ciência e Vida

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