A importância do resgate da teoria marxiana na atualidade

A importância do resgate da teoria marxiana na atualidade

*MARISA G. BARBOSA

“Em defesa do futuro” de Ivo Tonet é composto por dez textos que, em sua maioria, já foram publicados em vários periódicos. São textos autônomos, mas que, na verdade, estão alinhavados acerca de um propósito maior: buscar uma teoria que fundamente, sem dogmatismos, a práxis, para uma nova forma de sociabilidade superior ao capital. Para Tonet, relembrando Lênin, “[...] sem teoria revolucionária não há prática revolucionária.” (TONET, 2005: 5). Por isso, este livro se trata de uma leitura obrigatória nos tempos atuais.

No texto “As tarefas dos intelectuais, hoje”, Tonet afirma que o extravio teórico da esquerda e as transformações na esfera produtiva tornaram pouco nítidas diversas partes que compõe o todo social e suas possibilidades subversivas. Por isso, para Tonet, a tarefa da intelectualidade verdadeiramente de esquerda deve ser a de reconstruir, a partir da base, toda a teoria revolucionária. Segundo o autor, este é o caminho mais adequado para uma práxis efetivamente revolucionária.

No texto “Marxismo para o século XXI”, Tonet critica a ideologia burguesa, que quer demonstrar, por vários meios, a impossibilidade de superação dessa ordem social. Nisso, ela também é auxiliada por muitos intelectuais que se proclamam “de esquerda”. Porém, afirma Tonet, é a própria natureza da classe trabalhadora que expressa a possibilidade e a exigência de superação do capitalismo. Por isso, a ciência marxiana, de caráter ontológico, deve ser resgatada, com o objetivo de iluminar o caminho do trabalho frente ao capital, rumo a uma nova e superior forma de sociabilidade.

No texto intitulado “Qual marxismo?”, Tonet faz uma rigorosa crítica ao artigo de José Welmowicki, intitulado “O discurso da cidadania e a independência de classe”, publicado na revista Marxismo Vivo nº 1, junho/setembro de 2000. Para Tonet, J. Welmowicki se prende ao campo da política, e coloca essa esfera como autônoma às relações sociais de produção. Como não há esse vínculo ontológico entre base e superestrutura, a política (da qual faz parte a cidadania) continuará existindo numa sociedade sem classes. Numa perspectiva marxiana, Tonet afirma que a política, ao contrário do trabalho, é uma dimensão superável do ser social. A política só continuará existindo enquanto persistirem a propriedade privada e as classes sociais. A cidadania moderna, para Marx, é sinônimo de emancipação política, mas não de emancipação humana. Ainda assim, segundo Tonet, Marx discordaria da idéia de que cidadania plena é algo possível para todas as classes, levando-se em conta a igualdade e a justiça.

No texto “Sobre ‘mudar o mundo sem tomar o poder’, de John Holloway”, Tonet afirma que Holloway comete vários equívocos, mas tem alguns méritos. Primeiro mérito: Holloway defende a mudança do mundo; no título do seu livro aparece “mudar o mundo”. Segundo mérito: Holloway afirma que o fracasso do socialismo não se deve a erros dos revolucionários; as razões desse fracasso é de natureza muito mais profunda e envolvem uma compreensão mais aguçada da obra de Marx. Terceiro mérito: a mudança, para Holloway, não ocorre por meio da tomada do poder pura e simplesmente. Contudo, Tonet apresenta várias divergências com o autor. Segundo Tonet, “Marx foi enfático ao afirmar que o objetivo da revolução não era a tomada do poder, mas a emancipação da classe trabalhadora” (TONET, 2005: 67). Além disso, para Marx, mudar o mundo implicaria numa mudança radical na forma concreta pela qual o trabalho se apresenta. Disso depreende-se que a tomada de poder do Estado não é a condição fundamental, no pensamento de Marx, para mudar o mundo. Revolução para Marx não é sinônimo de tomada de poder; o fato dos revolucionários terem assim pensado e agido, não significa que esta tenho sido a idéia defendida teoricamente e com base empírica por Marx. Além disso, para Tonet, a categoria fetichismo não é o ponto de partida no pensamento de Marx, conforme afirma Holloway. Tonet argumenta que é o trabalho a categoria ontológica do ser social e categoria central na obra de Marx. Holloway não percebe os limites da política. Como Holloway não tem essa perspectiva, atribui demasiada importância à categoria fetichismo e aos movimentos sociais (à esfera política). Nesse caminho, ele se perde e cai no subjetivismo e voluntarismo. O novo caminho proposto por Holloway, desconectado da matriz ontológica do ser social – o trabalho -, é fruto de seu desejo, de sua vontade, e não de uma possibilidade histórica efetiva.

No texto “Sobre ‘o declínio do marxismo e a herança hegeliana. Lucio Colletti e o debate italiano (1945-1991)’, de Orlando Tambosi”, o objetivo de Tambosi é apresentar, por meio do pensamento de Lucio Colletti, o declínio do pensamento marxista. Colletti/Tambosi defendem, como superação do capitalismo, a “sociedade moderna”, uma sociedade que sintetizaria o que há de melhor no capitalismo e no socialismo. Tonet contesta essa afirmativa, desenvolvendo uma argumentação no sentido de que só a revolução, e não a reforma, conduzir-nos-á a uma autêntica comunidade humana.
O texto “Para além das eleições” foi escrito conjuntamente com os professores Belmira Magalhães e Sérgio Lessa. Neste texto, Tonet afirma que, neste contexto de degeneração da sociabilidade humana sob o domínio do capital, o socialismo desponta como a única alternativa. Porém, isso não significa que ele esteja na ordem do dia, mas, sim, que deva ser perseguido como objetivo maior. No entanto, esta perspectiva de socialismo sofreu, ao longo da história, extravios e deturpações teóricas e práticas. Na prática, a experiência socialista transformou-se em inúmeras ditaduras e, na teoria, houve um deslocamento de sua concepção revolucionária para uma concepção cada vez mais reformista, desejando-se “humanizar” o capital. Além disso, Tonet argumenta por que é necessário deslocar o centro das lutas do parlamento para as lutas extra-parlamentares.

No texto “Esquerda Perplexa”, Tonet explica que o Estado, em qualquer país, mesmo num país “atrasado”, “subdesenvolvido”, pela sua própria natureza, jamais poderia criar as bases materiais para uma sociedade comunista. Tonet defende que as lutas no interior do Estado devem estar subordinadas às lutas extra-parlamentares, que, por sua vez, devem ser orientadas por aqueles que são os protagonistas principais (não os únicos) na superação do capital, ou seja, pelos trabalhadores. Tonet critica os defensores do chamado “socialismo democrático”, que advogam que, com a conquista da hegemonia no interior dos aparelhos do poder político e da chamada sociedade civil, fosse então possível realizar as transformações que atendessem aos interesses das classes populares.

No texto “Para além dos direitos humanos”, Tonet afirma que lutar por direitos humanos só faz sentido se a meta for a extinção dos próprios direitos humanos. O fim maior deve ser a superação da cidadania e da democracia, categorias moldadas na ordem capitalista (nas suas dimensões jurídica e política). A matriz dessas dimensões são as desigualdades sociais, fruto dos antagonismos de classe, desigualdades estas que impedem que as riquezas materiais e espirituais do gênero humano sejam apropriadas por todos. Superados tais antagonismos, tais dimensões também desaparecerão. Por isso, para Tonet, é um equívoco pensar que o direito e a política têm a capacidade de controlar o capital, de aperfeiçoá-lo e torná-lo cada vez mais “humano”. A luta por direitos é importante, mas só será de fato revolucionária se apontar os limites desses direitos e se avançar pela supressão da ordem capitalista. Caso contrário, será uma luta reformista. Por isso, para Tonet, quando “[...] a desigualdade social tiver sido eliminada pela raiz já não haverá necessidade nem de direito nem de política.” (TONET, 2005: 122).

No texto “Ética e capitalismo”, Tonet afirma que estamos vivendo um momento da mais plena degradação humana. Mas no nível do discurso, há um apelo moralizante (solidariedade de todos para com todos, preocupação com o bem comum etc) e a tentativa de fundar uma nova ética que faça frente a essa degradação. Buscam-se a ética na política, a ética de controle do capitalismo e o chamado (ideológico e inalcançável) desenvolvimento sustentável, sempre com o objetivo de se obter uma vida mais digna para todos. Tal ética abstrata, vazia, é um elemento funcional à desumanização da vida. Sua função é permitir a reprodução do capital, sem deixar que suas contradições internas venham à tona.

No texto “Cidadania ou Emancipação Humana”, Tonet esclarece que a cidadania moderna não é sinônimo de emancipação humana. A cidadania, dada suas origens e sua função na reprodução social, é uma forma de liberdade, porém, limitada. E esses limites são dados pela própria sociedade, pela matriz que a originou, que é a ordem capitalista. Trata-se apenas de uma emancipação política. Já a emancipação humana vai muito além da política; significa algo radicalmente distinto e superior à cidadania.

Tonet, portanto, aborda questões importantes que são postas à sociedade e, sobretudo, ao marxismo, respondendo a todas elas, tomando-as pela raiz, expondo suas causas mais profundas e suas contradições, e apontando sempre, numa perspectiva marxiana, para uma imanente, nova e superior forma de sociabilidade humana.

Fonte: Revista Espaço Acadêmico

*MARISA G. BARBOSA – Doutoranda em Sociologia pelo Programa de Pós-graduação em Sociologia da Faculdade de Ciências e Letras, UNESP, campus de Araraquara – SP

A 11° Tese sobre Feuerbach: considerações filosóficas

Algumas frases quando formuladas por um grande pensador, traduzidas e impressas em várias línguas e que é capaz de sintetizar razoavelmente bem o espírito de uma época, ganham, ao longo de décadas, um esplendor tão reluzente que chega a ofuscar seu próprio brilho. Esse é o caso daquela que pode ser considerada tanto o trunfo como o calcanhar de Aquiles do pensador alemão Karl Marx: trata-se da famosa 11° tese sobre Feuerbach, “Os filósofos apenas interpretaram o mundo de diferentes maneiras; agora é preciso transformá-lo”.

Em forma de um breve ensaio pretendo expor algumas reflexões sobre essa tese, que, por ser constantemente abusada e banalizada, passando de uma anotação extraordinária e se tornando, posteriormente, uma bandeira retórica para aqueles que pregam o abandono da teoria e do pensamento, assumindo ares de rebeldia política quando apoiada – erroneamente – na autoridade de Marx. Para compreender melhor o que o próprio autor da tese intenta ao formulá-la, será importante, em primeiro lugar, localizar o momento de sua composição e os aspectos históricos da aparição da frase. Em seguida, após o esforço de explicitação da tese e de procurar compreende-la inserida no pensamento de Marx, buscaremos apresentar como a tese alcança uma dimensão crítica frente à tradição de filosofia política.

Antes disso, porém, é preciso deixar claro um objetivo implícito nessas linhas iniciais: embora as obras de Marx sejam mais lidas atualmente nos cursos das chamadas “ciências humanas” (História, Sociologia, Antropologia e Política) e na Economia, suas obras tem na base de seus argumentos, teses e conceitos filosóficos de alguém que estudou e praticou Filosofia, atribuindo dignidade à disciplina quando a postulou como uma das atividades a serem realizadas numa sociedade sem classes, liberada do fardo do trabalho, e sem Estado, isto é, liberada da política. Assim, neste ensaio, Marx receberá o abandonado, porém, merecido, tratamento de “Filósofo”.

Marx escreveu as Onze Teses sobre Feuerbach na primavera de 1845 em Bruxelas. A princípio, tratava-se de anotações feitas num embalo de pensamento em vista da elaboração da Ideologia Alemã, finalizado em 1846, mas definitivamente publicado apenas em 1933. A publicação completa das Onze Teses, no entanto, foi feita por seu fiel escudeiro Engels, em seu livroLudwig Feuerbach e o fim da filosofia clássica alemã. Engels revisou e corrigiu a parte estilística dos escritos de Marx – pois se tratava somente de rascunhos – preservando o conteúdo e a seqüência das teses com o fim unicamente de entendimento próprio. Cabe registrar a importância que Engels atribuiu a essas teses na introdução a Ludwig Feuerbach: “Trata-se de notas para posterior elaboração, registradas rapidamente, em absoluto destinadas à impressão, mas inestimáveis como o primeiro documento em que foi depositado o germe genial da nova visão de mundo”.Há uma discussão não muito relevante, mas que é interessante mencionar para adentrarmos de uma vez em nosso assunto sabendo melhor onde estamos pisando. Observando o modo como as teses estão agrupadas, podemos perceber vários pontos de conexão entre elas que não respeitam a ordem numérica nem seus próprios conteúdos. Assim, para podermos compreendê-las filosoficamente, isto é, segundo sua ordem argumentativa e de acordo com seus temas e conteúdos, adotaremos a sugestão de Ernst Bloch dividindo-as em grupos. O primeiro é chamado de grupoepistemológico, referente à contemplação e a atividade, cujas teses são 5, 3 e 1; o segundo, o grupo histórico-antropológico, que se refere a auto-alienação, sua causa real e o verdadeiro materialismo, as teses que o compõe são 4,6,7,9 e 10; o terceiro é o grupo teoria-praxis, referente a comprovação e validação, teses 2 e 8; o último contém a tese objeto de nosso estudo, que não se enquadra em nenhum dos outros grupos e, por isso mesmo, constitui sozinha um único grupo, o qual propomos caracterizá-lo no decorrer de nossas investigações.

Fixando nossas atenções exclusivamente na 11° tese, sem qualquer informação adicional, ainda que tenha recebido várias traduções diferentes – algumas, inclusive, alterando consideravelmente seu sentido – vemos que ela se divide em duas proposições, onde 1) “Os filósofos apenas interpretaram o mundo de diferentes maneiras” pode ocorrer sozinha sem qualquer complemento, e 2) “agora é preciso transformá-lo” pede uma informação precedente. Isso quer dizer que a 1) poderia estar sozinha e, ainda assim, ser compreensível, ao passo que 2) seria ininteligível caso estivesse só. Importante notar, além disso, o jogo que envolve o passado e o presente nas duas frases. Em 1) a palavra “interpretaram” sugere uma atividade já exercida, que ocorreu no âmbito do passado. Na segunda frase, o advérbio de tempo “agora”, indica algo que esteja no tempo presente, desempenhando, desse modo, um papel de continuidade temporal em relação à sentença anterior. Mas, questionemos, porque esse tipo de análise seria relevante para o propósito em questão?

Ora, precisamente para explicitar a relação de dependência da segunda proposição à primeira. A análise nos diz que 2) está apoiada em 1), ou que para transformar o mundo antes é preciso que os filósofos já o tenham interpretado de diversas maneiras. Nesse sentido, podemos dizer que a condição necessária para se transformar o mundo tem origem nas interpretações filosóficas. Em outras palavras, a interpretação do mundo, uma das tarefas da filosofia, indica o modo como o mundo deve ser transformado.

Por ora, deixemos o exame intrínseco da tese discutida para especular a discussão na qual a 11° tese está inserida. Embora seja mesmo uma crítica à tradição de pensamento político, no entanto, a tese em questão integra um conjunto de proposições que visam criticar Feuerbach em relação a sua postura idealista ao tratar da religião. Para Feuerbach, Deus é apenas uma projeção dos poderes humanos divinos e nada mais do que isso. Feuerbach somente soube dissolver a religião enquanto construção ilusória do homem, atribuindo a este Deus como essência, isto é, preservando a individualidade humana. Só que Marx não se contenta com uma crítica que simplesmente aponta onde está o erro, para ele é preciso compreender as causas de tal erro. Afirmar que “a religião é o ópio do povo” é apenas detectar uma ilusão, e a causa desse engano deve ser procurada considerando o homem em suacondição material e não como ser divino. Esse procedimento implica numa ruptura, passando de um idealismo que mantém o erro intacto para um materialismo da práxis. Isto é, em Marx, o idealismo deixa de ser uma abstração derivada da realidade prática em contradição, para ser uma práxis que constitui a realidade última e determinante. Daí a 11° tese, a qual expressa a passagem do idealismo para o materialismo, da interpretaçãopara a transformação. Assim, podemos dizer então que o que explica a necessidade da religião é a alienação da prática, quando o homem está separado dos outros e do produto de seu trabalho. “A religião é apenas o sol ilusório que gira à volta do homem enquanto ele não gira à volta de si mesmo”.

Encontramos, contudo, na “Crítica da Filosofia do Direito de Hegel”, escrito após as Onze Teses, uma frase que permite clarificar a décima primeira tese dentro do pensamento de Marx sem se recorrer à discussão acerca da religião. A respeito da tradição filosófica na política alemã, Marx escreve que “não se pode superar [no sentido hegeliano, abolir] a filosofia sem realizá-la”. Mais uma vez aqui se apresenta o aspecto referente à temporalidade, da abolição da filosofia à sua realização, de tal maneira que se torna impossível a ocorrência de ambas ao mesmo tempo. É por isso que nos permitimos reformular a 11° tese da seguinte maneira: “os filósofos tem interpretado o mundo tempo suficiente; é chegado o momento de transformá-lo”.

Importante ressaltar o guia sobre o qual apoiamos essas considerações. Seguimos nessa exploração os passos de Hannah Arendt, a qual soube tratar a filosofia de Marx com seriedade e reverência, se esquivando apropriadamente de uma crítica que se pudesse dizer “marxista” ou “marxiana”. Pois, assim como o Cristo histórico não era cristão, também Karl Marx não era marxista. Arendt torna-se importante nessa investigação devido a sua posição intelectual original e a sua contribuição no estudo dos regimes totalitários, que permitiram, por conseguinte, que ela desenvolvesse uma compreensão das teses fundamentais de Marx a luz das experiências políticas (ou não-políticas) daquilo que foi considerado por ela como a quebra factual da tradição de pensamento político ocidental.

Entretanto, segundo Arendt, para a filosofia tradicional, a 11° tese seria em si mesma algo sem sentido, pois, transformar o mundo conforme a filosofia seria uma contradição em termos. Não é por acaso que persiste até hoje a antiga concepção de que “o mundo permanece o mesmo, com ou sem a filosofia”. De Platão a Hegel, o espaço próprio da filosofia situava-se fora da caverna, pois nunca foi “deste mundo”. Porém, desconfiamos que a afirmação de Marx não foi mera ingenuidade, e a contradição, nesse caso, não parece anular o sentido da frase, ao contrário, amplia, adquirindo um sentido ainda maior.

Marx tinha um alvo com essa afirmação escandalosa: a tradição. Por isso, a frase ganhou tanta repercussão entre leitores e não-leitores. Era ameaçador para a filosofia, que sempre esteve no domínio das idéias, e que sempre foi para “os eleitos”, se igualar um dia com os assuntos humanos, onde convivemos, agimos e pensamos conforme o senso comum.

O que podemos vislumbrar com a 11° tese é a antiga querela acerca da hierarquia entre, pensamento e ação, contemplação e trabalho, e Filosofia e Política. Ao virar Hegel de cabeça para baixo, como se diz, Marx propunha a inversão desta tradicional hierarquia, mas não um puro abandono da teoria e do pensamento. Com efeito, nos parece que sua tentativa de pensar contra a tradição não poderia ser feita a partir de conceitos inéditos criados no calor de sua revolta. Ainda que os acontecimentos presenciados por ele fossem novos suficientes a ponto de não se enquadrarem nos conceitos tradicionais, Marx não podia inventar um número tão grande de ferramentas para lidar adequadamente com esses acontecimentos. O que pode ser constatado, então, na filosofia de Marx é a manutenção do quadro de referências tradicionais que vigoraram num período histórico diferente daquele em que viveu.

Suspeitamos, porém, que Marx parecia estar consciente dessa dificuldade na qual se embaraçava. Exemplo disso é a famosa frase do “18 Brumário”: “A tradição de todas as gerações mortas oprime como um pesadelo o cérebro dos vivos”. Sua atitude face a Filosofia, em repudiá-la, para, em seguida, realizá-la, é uma tentativa de questionar a hierarquia tradicional, porém, não se trata de uma atitude não-filosófica. O próprio intento de abjurar da Filosofia constitui em si mesmo uma decisão filosófica. É por isso que Marx ao propor na segunda proposição a “transformação do mundo” não está ao mesmo tempo abandonando a Filosofia. Como observamos em nossa análise, a “interpretação” dos filósofos e a “transformação” do mundo, constituem dois momentos distintos, que não se confundem necessariamente, onde a transformação supõe a interpretação – talvez aí se encontre o calcanhar de Aquiles. A tal realização da Filosofia, quer dizer, a intrusão da Filosofia nos assuntos públicos, isto é, na Política, torna-se algo pernicioso tanto para a Política, quanto para a Filosofia. O que chamamos imprecisamente de ideologia, ou seja, “tudo”, é uma estranha mistura de uma pseudociência com uma pseudofilosofia e representa, de certo modo, a junção da Filosofia com a Política.

A ideologia, como o próprio nome diz, implica na lógica de uma idéia, de tal modo que os ideais que, justamente por serem “ideais”, estão completamente apartados da realidade concreta e não podem continuar como “ideais” quando efetivados, estão submetidos a um implacável raciocínio onde dado uma premissa segue-se necessariamente uma conclusão. Esse é o caso, por exemplo, da ideologia nazista segundo a qual a superioridade da raça ariana, como um ideal, está submetida a uma cadeia inexorável fora de qualquer possível discussão ou contestação. Além disso, se como dizemos hoje em dia, tudo é ideologia, então não faz o menor sentido afirmar que algo é uma ideologia. Ora, se tudo é uma ideologia, isso cai numa trivialidade, pois, obviamente, tudo é tudo, tudo é ideologia, ideologia é ideologia. Isso é vazio e completamente sem sentido.

A verdade filosófica, distinta da verdade factual, quando se insere na esfera política tende a exercer um papel semelhante ao da ideologia tal como foi caracterizada acima. Na discussão filosófica lidamos com premissas que, quando aceitas, levam necessariamente a uma outra, ou a uma determinada conclusão. Nesse sentido, a verdade filosófica é coerciva, pois se aceitamos algo, somos obrigados, por força da argumentação, a aceitar o que se segue necessariamente – tal é a força da ideologia nazista. Uma vez que a superioridade da raça ariana é tomada como um axioma indiscutível, então, necessariamente, seja através de que meios for utilizado, concretizará o domínio mundial nazista. É claro, por outro lado, que também há outros elementos que influenciaram os nazis, tais como as idéias evolucionistas e o imperialismo. Mas o que é relevante destacar, por fim, é que a Filosofia constitui um domínio teórico diferente da Política, ademais, quando uma se intromete na esfera prática da outra – a História nos mostra – não se dá em boa coisa.

Desse modo, essa avaliação torna-se importante na medida em que o pensamento de Marx é tratado não como um tabu insuperável ou como um paradigma indubitável, mas imerso na discussão filosófica característica de sua época. Isso, por um lado, contesta a cientificidade atribuída as suas teorias, que o coloca independente do diálogo especulativo e, por outro lado, considera-o como uma figura no rol da Filosofia, isto é, num espaço onde ele pode ser criticado, contestado e reformulado, segundo as exigências da época.

Referências bibliográficas:

MARX, Karl. A ideologia alemã: 1. capítulo seguido das teses sobre Feuerbach. São Paulo: Moraes, 1984.

MARX, Karl. O 18 brumário e cartas a Kugelmann. 7. ed. São Paulo: Paz e Terra, 2002.

MARX, Karl. Crítica da Filosofia do Direito de Hegel. 1. ed. São Paulo: Boitempo, 2005.

BLOCH, Ernst. O princípio esperança. Vol I. Tradução de Nélio Schneider. Rio de Janeiro: EdUERJ, Contraponto, 2005.

ARENDT, Hannah. Entre o passado e o futuro. Cap. 1 A Tradição e a Época Moderna 6. ed. São Paulo: Perspectiva, 2007.

Por Rodrigo de Ulhôa Canto Reis – UFRGS

Kant – Da possibilidade da educação: A educação moral

Da possibilidade da educação: A educação moral:

 

Isabel Rosete
Setembro de 2005

As notas escritas por Kant acerca da educação não constituem, de modo algum, um desvio meramente acidental de uma actividade filosófica perpassada por questões metafísicas mas, ao invés, uma parte integrante e fecunda do seu pensar, tão essencial como qualquer outra. Aliás, a metafísica kantiana intervém no projecto pedagógico perfilhado pelo autor a todo o momento e em todos as circunstâncias, não tanto para nos conduzir à elaboração de abstracções, mas para nos enviar para o concreto porque, afinal, o Pensamento e a Experiência esclarecem-se e guiam-se mutuamente.

A pedagogia fornece ao autor quadros de pensamento específicos já anunciados em outras obras que, em aparência, ultrapassam o domínio estritamente educacional. Existe uma disciplina da Razão Pura que é entendida num sentido eminentemente pedagógico, tal como nos é anunciado na parte final da Crítica da Razão Pura, sendo a Metodologia da Razão Prática, que conclui a Crítica da Razão Prática, não mais do que a ideia de uma pedagogia moral. Encontramos, também, na Crítica da Faculdade de Julgar, reflexões essenciais sobre as noções pedagógicas de disciplina e de cultura.

Kant apresenta-se como um espírito profundamente interessado pelos problemas pedagógicos, aureolado pelas noções de bom senso e de equilíbrio, tão adversas aos programas de ensino vigentes na época (e quiçá nos nossos dias), onde a escola se manifestava como o meio menos apropriado para a promoção da educação da humanidade.

O projecto pedagógico kantiano é o revés do estado deplorável do ensino na Alemanha do século XVIII, cuja programação para além de ser desequilibrada, incoerente e desclassificada (1), apresentava-se concomitantemente desadequada à ordem natural do educando, que em matéria de educação deve ser tomada como absolutamente prioritária.

Na Informação acerca da Orientação dos seus Cursos nos Semestres de Inverno de 1765/1766, kant mostra-se deveras preocupado com o problema da discordância entre os conteúdos dos ensinamentos leccionados e as potencialidades intelectuais do educando propondo, por isso, que este dispense os conhecimentos que sejam insusceptíveis de serem assimilados convenientemente. Pretende-se a obtenção de uma adequação entre as capacidades intelectuais do aluno e os ensinamentos ministrados, de molde a evitar o obscurecimento da ordem natural da criança, cuja estrutura intelectual deve ser devida e dignamente considerada.

Em vez de opormos ensino e natureza devemos esforçarmo-nos por realizar uma coligação harmoniosa entre estas duas instâncias. Opondo-as estamos a contribuir para a formação de falsos sábios, nos quais a ciência não penetrou de modo a tornar-se conhecimento, mas numa amálgama confusa de teses que apenas poderão proporcionar a verbosidade (cega e incurável sendo, por isso, preferível a ignorância) precocemente sábia do jovem pensador” (2).

Uma vez estabelecida, para o processo de ensino-aprendizagem, a necessidade rigorosa do requerimento da ordem natural do educando, toda a instrução, em particular, e a educação, em geral, deve pressupor como fios condutores a maturidade do entendimento, a razão experimentada e exercitada, a pré-disposição conceptual do aluno para a aprendizagem.

A postulação de tais critérios deixa imediatamente antever uma concepção orgânica e arquitectónica do aparelho intelectual do sujeito cognoscente, a qual supõe, por sua vez, uma estruturação rígida que não admite passagens vertiginosas ou o descuramento de algumas das etapas constitutivas dessa mesma estrutura. Seguindo este critério, o pedagogo deve formar, em primeiro lugar, o homem que entende, em segundo, o que raciocina e, em terceiro, o sábio.

Esta hierarquização qualitativamente processual da estrutura intelectual do sujeito faz desabrochar uma noção progressiva da educação: o saber é algo que se vai construindo ou per-fazendo ao longo da vida de cada homem, e não um patamar que esteja fundado com uma rigidez absoluta, apriorística e definitivamente elaborado para todo o sempre, e cuja natureza pertence `a esfera da perenidade. Kant não nos induz à consideração de uma concepção estática da educação, mas, pelo contrário, ao seu visionamento numa perspectiva que implica necessariamente a dinamicidade, o contínuo e o progressivo. O filósofo defende, tal como Rousseau, que o aluno não pode aprender pensamentos, mas aprender a pensar; que não se deve levá-lo, mas guiá-lo, se se pretende que no futuro seja capaz de caminhar por si mesmo (3).

A educação torna-se um processo de auto-construção guiada, reservando-se para o pedagogo o papel de orientador, de formador ou modelador de uma matéria que, não obstante todos os germens potenciais que intrinsecamente a compõem, se encontra, de certo modo, desenformada: daqui vem precisamente a diferença entre o perceptor, que é o professor, e o pedagogo que é o guia(Führer). O primeiro educa em vista da escola, o segundo em vista da vida. A primeira época é para o aluno aquela na qual deve fazer prova da sua submissão e obediência passiva; a segunda é aquela onde o deixamos, mas sobre leis, fazer uso da sua reflexão e da sua liberdade. A coacção é mecânica na primeira época; e é moral na segunda (4).

O discípulo, o aluno, não pode ser pois escravo do mestre, dessa figura ideal a seguir; mas, ao invés, sentir sempre a sua própria liberdade, de tal modo que ela jamais se oponha à liberdade do outro: educar é formar o homem, conduzi-lo pelo caminho que a sua própria natureza exige, mas sempre em consonância com a suprema dimensão da alteridade.

A educação não pressupõe, propriamente falando, a introdução de algo novo, mas o fazer desabrochar do já existente, o que nos aproxima em grande medida do método socrático, relativamente ao qual o autor manifesta a sua preferência, por oposição ao método catequético que introduz a mecanização na alma.

Em virtude de constatarmos que se trata de desenvolver não a razão especulativa, mas a razão reflexionante, isto é, a razão prática na sua economia e direcção, e de verificarmos que cada indivíduo apreende e detém mais solidamente o “manancial teórico” que extrai de si próprio através de si próprio – embora poucos são aqueles que têm capacidade para serem autodidactas, e Kant está plenamente consciente disso – é preciso proceder socraticamente na educação da razão. Sócrates que, com efeito, se nomeia a si próprio ‘parteiro’ dos conhecimentos dos seus auditores, dá-nos nos seus diálogos – que Platão nos conservou de certa maneira – exemplos do modo como podemos, mesmo se se tratar de pessoas idosas, conduzir o aluno a extrair muitas coisas da sua própria razão. Não é necessário exercitar em muitos casos a razão das crianças (…), não é preciso inculcar-lhes conhecimentos, mas fazer com que elas os extraiam de si mesmas. O método socrático deve servir de regra ao método catequético (5).

Confrontamo-nos com a defesa de um método investigativo, progressivo e não dogmático, o que nos indica que não há modelos a seguir, mas apenas pistas indicadoras que se destinam a promover uma busca contínua e sobre as quais é susceptível exercerem-se juízos pessoais que não obedecem a cânones estabelecidos pela exterioridade.

Devemos entender a educação como um processo interior progressivamente realizado mediante as potencialidades que comandam a tão reclamada ordem natural do sujeito cognoscente. A concepção kantiana de educação encontra na natureza a sua justificação e razão de ser. Na medida em que é visionada como o cumprimento supremo e o aperfeiçoamento último da natureza, a educação consuma aquilo que esta doou ao homem como gérmen e possibilidade. É neste sentido que devemos interpretar a tese que afirma que o homem só se pode tornar homem pela educação. Ele não é senão o que a educação faz por ele (6). É necessário trabalhar no plano de uma educação conforme aos princípios humanos, e legar à posteridade as instituições que permitirão a sua realização plena.

Mesmo os mais pessimistas não devem encarar esta ideia como quimérica ou simplesmente rejeitá-la por a considerarem como um belo sonho minado pela utopicidade de um ideal meramente inalcançável, mesmo se encontrarem obstáculos à sua consumação plena, porque uma ideia não é senão o conceito de uma perfeição que não está ainda concretizada na experiência.

A ideia da existência de uma educação que desenvolva absolutamente todas as disposições naturais do homem é, certamente, verídica e a humanidade presente e futura deve canalizar todos os seus esforços para levar a cabo a concretização deste brilhante e necessário ideal.

O Conceito exacto de uma estrutura educacional só pôde ser estabelecido porque uma geração legou as suas experiências e os seus conhecimentos à seguinte e esta, juntando o património recebido à sua vivencialidade, transmitiu, por sua vez, à geração que lhe sucedeu. Assim, a educação é uma arte, cuja prática deve ser perfeccionada por muitas gerações, como afirma Kant em Reflexões sobre a Educação (7).

O termo “arte” (8) não assume, neste preciso contexto, uma significação estética, mas uma significação antropológica sustentada pelas noções de per-feição e de modelação as quais assumem, por sua vez, um sentido eminentemente teleológico, que entra no domínio da necessidade.

A arte da educação é, de facto, necessária, na medida em que as disposições naturais do homem não se desenvolvem espontaneamente, uma vez que o homem não consegue traçar por si mesmo as regras que deverão orientar a sua própria conduta. Torna-se indispensável a existência de alguma aprendizagem que, embora suponha a autonomia e a liberdade, requer de uma forma inevitável a orientação de outrém, o que contraria, sem reservas, o já referido autodidactismo que hoje tanto se apregoa como se em matéria de aprendizagem o homem fosse, desde o início, auto-suficiente, plenamente independente dessa orientação de um outro que, por seu turno, também já foi educado, quer dizer, orientado, guiado por um outro que é igualmente homem. E o esquecimento da ciclicidade deste processo é gritante se atentarmos na natureza específica de todo e qualquer acto educativo.

Compreendida como uma arte, forjada através do imenso conjunto de gerações e tendo por palco a história da humanidade, a educação extravasa os limites estreitos que normalmente lhe são circunscritos, ligando-se directamente à Filosofia da História. Kant associa numa mesma reflexão educação e política: Existem duas descobertas humanas que temos o direito de considerar como as mais difíceis: a arte de governar os homens e aquela de os educar (9).

O problema fundamental da História – a realização de uma associação política fundada unicamente sobre a liberdade – cuja resolução supõe o progresso geral da humanidade considerada sob a perspectiva da habilidade, da prudência e da moralização, não se poderá dissociar jamais do problema da educação que consiste na formação do homem. Ligando-se à Filosofia da História a arte da educação descobre os seus próprios problemas: a educação da criança deverá consistir simplesmente numa pura imitação do caminho percorrido pelas sucessivas gerações, ou terá a seu cargo desenvolver os ensinamentos da humanidade?

Retomando a experiência passada e meditando sobre ela, a educação deixará de ser uma pura mímesis, ou uma arte meramente mecânica, para se tornar racional. Como reflexão concreta e actual sobre a experiência da humanidade, ela garantirá o seu progresso ao desviar do seu caminho as tendências nulas e vãs e tornar-se-á o fundamento primacial da política.

Não obstante a complexidade e dificuldade inerentes à essência do processo educativo (10), Kant pretende concretizar o ideal da Aufklärung: realizar a educação do género humano, extirpar o homem da menoridade de que é culpado, a qual consiste especificamente na incapacidade de se servir do entendimento sem a orientação de outrém, e despertá-lo para a maioridade , isto é, para a conquista da sua própria autonomia e liberdade, para a libertação da razão que se pretende que seja devidamente esclarecida (11).

A concepção kantiana de educação, porque apresenta como fundamento a experiência da humanidade inteira, exclui a possibilidade de cada indivíduo receber uma formação perfeita: o sujeito isolado é um ponto infinitamente pequeno no seio de um conjunto de gerações, quiçá interminável, que transmitem às seguintes as suas próprias luzes, não podendo, por isso, alcançar a destinação total de todas as suas disposições naturais. É somente a espécie e não o indivíduo que as consumará plenamente.

Apesar de mutilarmos a noção de educação se a quisermos restringir apenas a uma perspectiva individualista, não podemos, porém, deixar de ter presente que educar uma criança significa adaptá-la ao mundo presente e futuro. Na verdade, a educação deve compreender o indivíduo no seio do progresso geral da humanidade, de modo a fazer dele um homem do futuro, um elemento intrinsecamente pertencente ao conjunto de gerações que ocuparão o palco da história vindoura: é em vista do futuro, em vista do progresso parcial que ela pode representar, que a criança deve ser educada.

Não devemos proporcionar às crianças uma educação somente enraizada no estado presente de desenvolvimento da humanidade, mas segundo o seu estado possível, em conformidade com a destinação total da espécie humana. O futuro deverá ser sempre o critério de todas as nossas aspirações educacionais, pois a educação não é jamais um estado e muito menos um estado acabado. É um processo altamente complexo cujos resultados não são visíveis a curto ou médio prazo, mas invariavelmente a longo prazo, num futuro que é mais longínquo do que aquele que se encontra adstrito aos planos que fogem à estirpe educacional.

Além disso, e em termos estritamente cronológicos, o presente é um instante tão ténue, tão efémero, comparativamente com a necessidade temporal intrínseca ao desenvolvimento e formação de ser humano, que terá de ser considerado tão só como um ponto de referência de uma planificação que aí tem um começo, o qual se per-fazerá num tempo outro que, embora previsível, é necessariamente indeterminável. E eis a razão fundamental porque a Educação e a Filosofia da História se encontram ligadas por laços verdadeiramente umbilicais: a História do Homem coincide em perfeita harmonia com a própria história da sua formação e desenvolvimento ao longo do tempo, quer dizer, com a história da sua Educação.

A Educação descobre, tal como a Filosofia da História, um outro tempo, uma outra temporalidade. Não é mais em função do passado que se constrói o presente, mas em função do futuro. Kant sublinha, veementemente, que a educação deve fundar-se sobre a Ideia de Humanidade e da sua destinação total, concretizada pela visão de um estado futuro possível e melhor. O tempo da educação não é o tempo de Ser, mas o do dever-ser, o seu fundamento originário é a fé no futuro, como princípio e norma orientadora do presente.

A definição da educação como arte, cuja prática deve ser perfeccionada por muitas gerações deixa antever, iniludivelmente a importância da experiência na pedagogia kantiana. E é no seio do sistema crítico, onde a predominância dos princípios metafísicos é a base fundante de todo o pensamento, que Kant descobre a razão pela qual a experiência é a única via que pode ser seguida em pedagogia, encaminhando-se para a apologia de um “empirismo pedagógico”, cujo conceito fundamental subscreve-se à liberdade humana.

Afirmar que o homem é livre significa dizer que ele não pode, como todas as outras criaturas do Universo, ser um objecto de ciência, ou, mais exactamente, de conhecimento, em virtude de se apresentar como um ser cuja essência não determina necessariamente a existência. É preciso notar que só há Conhecimento, no sentido kantiano do termo, se ele mesmo for determinado por um conhecimento da essência do objecto, o qual – ou se preferirmos, as condições da sua possibilidade – é um conhecimento a priori , marcado pelas características de necessidade e universalidade. Por isso, a realidade física, inversamente à realidade humana, pode ser conhecida, neste sentido, uma vez que possui uma essência que o entendimento pode apreender aprioristicamente.

Como mostra a “Revolução Copernicana”, operada por Kant aos níveis gnoseológico e epistemológico, a essência das coisas funda-se na subjectividade transcendental, o que significa que a essencialidade de toda a realidade física coincide com os princípios do Entendimento Puro.

Tendo agora em consideração o conceito de conhecimento já exposto, será que poderemos considerar a educação como uma Ciência, uma vez que é explícito que o homem não é propriamente objecto de conhecimento?

Para que a educação pudesse ser uma ciência, ou seja, um conhecimento independente da experiência – o que implicaria que ela possuísse como fundamento um saber da essência do seu objecto, o que verificámos não ser possível em virtude da especificidade desse objecto – era necessário que o homem não fosse livre, que se tornasse semelhante aos objectos cuja essência determina a priori a sua existência, ou que a Razão pudesse elevar-se ao saber absoluto, o qual extravasa os limites do finitamente humano pertencendo, em exclusivo, a Deus, esse Ser absoluto que tem o privilégio de ser o único a desfrutar da real capacidade de conhecer os seres livres. E eis a razão fulcral que conduz o autor a conceber a educação como uma artee não como uma ciência, e a ligá-la resolutamente à experiência.

A liberdade que impede que a educação se torne ciência é, ao mesmo tempo, aquela que permite que se coloque o problema da educação. Porque é livre, o homem é a única criatura que se situa num espaço de mudança contínua, o único que existe de modo temporalmente determinado.

Ao contrário de animal que, pelo seu instinto, é desde que nasce tudo o que pode vir a ser, o homem originariamente não é nada, embora tenha sempre a possibilidade de vir a ser múltiplas coisas, porque é detentor exclusivo da liberdade o que lhe abre, por inerência, uma multiplicidade infinita de caminhos. A liberdade destinou-lhe uma certa nadificação, da qual deverá libertar-se para ser si-mesmo, através do devir próprio do seu ser. Esta é a razão fundamental pela qual a educação emerge como um problema próprio da espécie humana, e que o homem é a única criatura que deve ser educado(12).

Podemos, agora, observar em que consiste o maior problema da acção educativa: a orientação de um ser que a priori não conhecemos, que em si mesmo não é nada e que, pela sua liberdade, pode tornar-se infinitas coisas. E para utilizar devidamente as suas possibilidades infinitas é necessário que o homem saiba educar-se.

Mas, como a liberdade escapa ao conhecimento da Razão, facilmente podemos constatar que cada homem não pode ser jamais mestre de si mesmo, o que implica que deverá recorrer a outro que o eduque. Porém, só poderá educar, ser mestre de alguém, quem, por sua vez, já tenha sido educado convenientemente.

Assim se instala uma certa paradoxalidade no seio do processo educativo que em si mesmo é portador de uma natureza cíclica: como aquele que educa também é um homem igualmente afectado pela mesma rudeza inicial concernente ao “estado selvagem” da natureza humana e que por esta razão também teve de ser educado, só poderá reproduzir no educando esta característica que lhe é inerente. Mesmo sem levarmos este postulado aos seus limites mais extremos, constatamos que a educação se torna um problema irresolúvel, e a liberdade humana assume uma dimensão essencialmente dramática.

A liberdade tomada enquanto elemento impulsionador do processo educativo não assume uma significação prática ou moral, mas o sentido de disposição natural não determinada pela racionalidade, mas por uma dimensão primária que encerra em si mesma uma certa rudeza (Rohdigkeit) primacial, comum ao homem não disciplinado: o homem, pela sua natureza, tem tão grande propensão para a liberdade que, se começa por se habituar a ela em qualquer altura, tudo lhe sacrifica. É por isso que é preciso recorrer à disciplina, pois se não for assim é, por conseguinte, muito difícil transformar (ändern)o homem (13).

A disciplina assume no seio da filosofia kantiana um significado muito diferente daquele que trivialmente lhe é atribuído, e uma amplitude que extravasa os limites que geralmente lhe são impostos. A noção de disciplina não tem em conta a especificidade particular do educando, ao extrapolar amplamente a dimensão da pura individualidade: este conceito tende a ser universal e universalmente aceite sendo, em propriedade, destinada à humanidade tomada no seu conjunto. Porque transforma a animalidade em humanidade, é esta o único meio possível que impede que o homem se desvie da sua destinação radical, ao aquietar a anarquia correspondente ao estado primário da natureza humana. E porque impõe limites à propensão desorientada para a liberdade e habitua o homem a submeter-se às prescrições da razão, impossibilita que ele se lance vertiginosamente no abismo e na irreflexão.

A disciplina é, frizêmo-lo, um meio e não um fim, mas um meio que se destina a emancipara liberdade. Ela é, verdadeiramente, a sua aliada mais fiel contra as tendências inferiores do ser humano. Ora, é justamente neste sentido que devemos entender que na cultura, a parte positiva da educação, Kant encontre um momento negativo que denomina disciplina (14). Na operação da disciplina é a totalidade da educação que está em jogo e a própria cultura não tem valor senão na condição de se apoiar sobre a disciplina que produz a obediência, ao subordinar a espécie humana à racionalidade da sua natureza inteligível.

Compreendida na sua duplicidade fundamental, como cultura e como disciplina, a educação defronta-se com uma das suas maiores dificuldades e por isso, surge a grande questão: como unir a submissão sob uma coacção legal com a faculdade de se servir da sua própria liberdade? (15).

Kant mostra-nos como esta dificuldade se enraíza na condição metafísica do homem: bom segundo a sua natureza inteligível, mau segundo o seu carácter sensível. O homem é mau e rude à nascença (contrariamente ao que afirma a teoria do “bom selvagem” perfilhada por Rousseau, que neste preciso ponto não influenciou a tese kantiana), manifestando uma certa inclinação para viver no estado selvagem (Wildheit) ou, se preferirmos, no estado de natureza, o qual se caracteriza por ser independente das Leis. Contudo, ele pode tornar-se bom, a partir do momento em que se elevar à consciência doDEVER e à LIBERDADE RACIONAL, que define o estado de cultura.

O problema colocado à educação consiste assim em exercer uma tal coacção sobre o estado natural da espécie humana, de molde a permitir que a liberdade racional possa desabrochar na sua máxima plenitude. No sistema kantiano, a liberdade não é sinónimo de indisciplina, na medida em que é na disciplina que ela encontra a base referencial que lhe convém, só assumindo mesmo a sua real significação perante um imperativo categórico, ou seja: enquanto é confrontada com a Lei Universal que, por ser isenta de conteúdo determinado, aplica-se enquanto tal a todo o ser racional e, por isso, jamais é incompatível com o exercício pleno da liberdade do sujeito.

O problema da educação encerra em si mesmo a grande questão filosófica da passagem da natureza à cultura e, por consequência, o estreito elo que une a Filosofia da Educação e a Filosofia da História emerge, neste contexto, em toda a sua profundidade.

É no conceito de uma liberdade racional assim definida, que o projecto educacional kantiano encontra verdadeiramente o seu princípio regulador. Enquanto tal, a liberdade não é entendida como “facti” (16), mas como um Ideal. A liberdade que como “facti” impede, como já havíamos demonstrado, a constituição da educação como ciência, torna-se a sua experiência orientadora, a partir do momento em que é visionada como um Ideal.

Não estamos, porém, perante duas noções ou concepções incompatíveis do termo liberdade, mas complementares, devendo ser a segunda o estádio último que a primeira deve alcançar: o homem não pode ser somente livre, mas devetornar-se livre, conquistar a posse da sua liberdade e ser governada por ela. Deve ultrapassar a dimensão anárquica e primacial que a liberdade inicialmente encerra para se elevar ao estado da sua racionalidade suprema, o que significa que a liberdade, propriamente falando, não é unicamente o fio condutor do seu destino, mas a expressão autêntica da humanidade e da política.

Como instância suprema que funda o ideal que governa o pensamento político guiado pelo princípio de uma república perfeita governada consoante as regras da justiça, a liberdade deve constituir o elemento inspirador e orientador de toda a Pedagogia: o homem deve inclinar-se sempre para a liberdade racional, cuja ideia se exprime na autonomia, numa existência inteligível onde o ser humano se constitui, a um tempo, como autoz e como homoz.

Assim fundada sob o terreno da liberdade, a educação torna-se moral ou prática, entendendo-se por educação moral aquela pela qual o homem deve ser cultivado para o fim de poder viver como um ser que age livremente (chamamos prático a tudo o que possui uma relação com a liberdade). É a educação tendendo à personalidade, educação de um ser agindo livremente e que se pode bastar a si mesmo, ser um membro da sociedade, mas também possuir por si próprio um valor inteiro (17).

A ideia de personalidade é muito importante para Kant por não ser senão a instância que eleva o homem acima de si mesmo, na medida em que é norteada pela liberdade racional e pela independência do mecanismo da natureza. Ela não é mais do que o poder de um ser que é submetido às leis puras práticas – ou leis morais – promulgadas pela sua própria razão. A lei moral emerge do eu individual do sujeito, da sua própria personalidade, e expõe-o num mundo verdadeiramente infinito, mas que só se pode revelar ao entendimento e com o qual o sujeito reconhece uma certa conexão, não simplesmente contingente, mas universal e necessária.

O homem eleva o valor do seu eu ao nível da inteligência por intermédio da sua própria personalidade, na qual a lei moral descobre uma vida independente da animalidade, não restringindo, por isso, a base que a sustenta às condições e limites da vida orgânica. A sua amplitude é tremenda e estende-se aos domínios infinitos da racionalidade.

A lei moral, porque transcende o fenomenicamente existente no mundo sensível, faz com que o sujeito ultrapasse a condição de animal individual que esta dimensão lhe destina, e ascende ao domínio primacial e altamente digno do seu ser que o coloca como entidade universal esvaziada de inclinações e preenchida pela pureza moral das intenções. Atingir a pura moralidade significa alcançar a mais íntima e veraz essencialidade do seu ser próprio obnubilada pelas trevas ludibriantes do mundo sensível.

A moralidade, na medida em que confere ao indivíduo a sua mais autêntica significação, afigura-se como o grau superior que a humanidade terá de atingir, mas também como o mais difícil de conseguir, em virtude das inclinações sensíveis inerentes à natureza humana.

A superação da dualidade metafísica do homem, e a procura sistemática de um modelo inteligível ou nouménico para a natureza humana, continua a ser o problema fulcral da filosofia kantiana cuja resolução, embora teoricamente possível, parece estar longe de ser alcançada em termo mais concretos: vivemos numa época de disciplina, de cultura e de civilização, mas não vivemos ainda numa época de moralização (18).

Compreendemos, assim, porque é que a educação moral não pode jamais repousar sobre a disciplina (tal como acontece no caso da educação do corpo e em parte na educação intelectual), mas sobre máximas, sobre princípios subjectivos cuja condição é considerada pelo sujeito como válida unicamente para a sua vontade (19).

Inversamente, ao nível físico da educação onde domina, de certo modo, a passividade e a dependência do educando relativamente ao pensar e ao agir do mestre, em virtude do desconhecimento das leis pelas quais deve orientar a sua conduta, na educação moral o discente age a partir das suas próprias máximas, o que lhe confere autonomia e independência em relação à vontade e ao pensar do educador. O valor moral de cada acção não encontra a sua origem na exterioridade, mas no interior do próprio sujeito que é dado como construtor das máximas que regem tal ou tal acção que realiza.

Exigindo como princípio essencial a actividade e a consciencialização das máximas por parte do educando, a educação moral permite à criança percepcionar os princípios que regem a sua conduta e fá-lo ao mesmo tempo visionar como eles se deduzem do conceito de DEVER: o espírito da criança não deve ser preenchido pelo sentimento, mas pela ideia de dever, a qual não pode ser jamais fundada na ilusão do mérito ou inspirada pelo amor de si.

É o respeito pela lei, e não uma espécie de pertença à opinião íntima de grandeza ou o modo de pensar nobre e meritório, que deve ter sobre o ânimo do educando a influência mais determinante e penetrante. É vão querer tornar inteligível à criança o aspecto meritório das acções, e mesmo pensando no facto perante Deus não podemos fazer mais do que é nosso dever.

Se perguntarmos, então, o que é verdadeiramente a pura moralidade na qual, como pedra-de-toque, se deve ponderar o conteúdo moral de cada acção, facilmente verificamos que a noção de mérito não pode apresentar-se como o seu sustentáculo, porque o valor genuinamente moral do sujeito não é senão o resultado de uma confrontação com a lei moral tomada em si mesma: não é o valor particular das acções consideradas meritórias que restitui ao educando o conceito de moralidade, não é a reprodução dessas acções que o torna moral, mas sim a orientação da sua conduta de acordo com as máximas morais universais que existem por si mesmo, independentemente da particularidade de tal ou tal acção.

Kant afirma explícita e convictamente que, quando se trata de educação moral, não podemos partir de uma base eminentemente teórica que dite e prescreva as máximas da moralidade, princípio anulativo da validade de qualquer catecismo, mas que, pelo contrário, é necessário fazer intuir o educando, cujo entendimento se encontra imaturo para a especulação, um conjunto de acções díspares simplesmente concernentes ao dever e ao puro valor moral que, pela sua comparação, farão desabrochar a ideia de moralidade a qual se circunscreverá conscientemente no seu espírito e a partir da qual ele poderá orientar praticamente, quer dizer, moralmente, a sua conduta.

Em todas as acções detentoras de um valor puramente moral deve brilhar uma intenção e uma humanidade autêntica, desinteressada e destituída de inclinações. Mas deve, sobretudo, atentar-se não tanto na exaltação da alma, que é muito fugaz e efémera, mas principalmente na submissão do coração ao dever, de onde se pode esperar uma impressão mais longa, na medida em que traz consigo princípios fundados em conceitos, os únicos capazes de proporcionar ao educando a aquisição de um valor moral que fará despoletar a confiança em si próprio e sem a consciência do Soberano bem jamais poderá emergir.

Embora estes conceitos devam tornar-se subjectivamente práticos, não têm de se limitar às leis objectivas da moralidade para se admitirem e apreciarem em relação a elas, em virtude de ser sempre necessário considerar a sua representação em relação ao homem e àquilo que o constitui enquanto indivíduo.

Assim se une a força motora subjectiva com a severa lei moral, o subjectivamente prático e as leis objectivamente práticas da Razão Pura Prática, a liberdade do homem e a obediência à lei, pela consciencialização que cada sujeito adquire da norma universal que se torna individualmente sua.

Seguindo esta linha de raciocínio poderemos compreender, sem dificuldade, a pertinência de colocar a questão de saber em que consiste especificamente a atribuição ao educando dos deveres para com o outro e dos deveres para si mesmo. Não se trata, no caso dos últimos, de satisfazer os desejos e as inclinações da criança, mas, sobretudo, de a conduzir a conquistar uma certa dignidade que a torne, enquanto homem, mais nobre do que todas as outras criaturas.

Pretende-se fomentar a consciencialização do dever de não renunciar à sua própria pessoa e à dignidade da humanidade, promover a conciliação de dever do seu eu com o dever do eu universal da humanidade. É a ideia de humanidade e a noção de bem universal, que se opõe a quaisquer tendências egoístas, que devem ser instauradas como o modelo original ao qual o espírito do educando deverá conformar-se.

Os deveres para com o outro, que não são mais do que a extensão imediata dos deveres para si mesmo, apresentam como postulado essencial a necessidade de inculcar desde muito cedo no espírito da criança o respeito e a veneração pelos direitos do outro. Todo o relacionamento com a alteridade exige, inequivocamente, uma conduta que não contrarie, em nenhum aspecto, os direitos próprios da humanidade. O outro, essa entidade fundamental que perpassa unidimensionalmente a filosofia kantiana., apresenta-se como aquele que deve ser respeitado, não pela sua aparência, pela sua riqueza ou pobreza, mas simplesmente por aquilo que em si mesmo é.

O homem não é jamais homem consigo mesmo, mas sobretudo homem com os outros: o mundo é bastante grande para todos, observa Kant com bastante acuidade. É por intermédio da relação com a alteridade que cada sujeito alcança a plena realização do seu Eu, o qual só o é efectivamente a partir do momento em que salvaguarda devida e condignamente o lugar próprio do Eu do outro com o qual se co-relaciona, ao mesmo tempo que salvaguarda o lugar do seu.

O estabelecimento deste respeito que é simultaneamente um respeito por si – auto-respeito – e um respeito pelo outro – co-respeito – assume, sem dúvida, um lugar privilegiado no seio do pensamento kantiano, em virtude de ser considerado como um elemento indispensável para a orientação da vida em sociedade, cujo relacionamento entre os seus membros só poderá ser salutar e autêntico se excluir em absoluto qualquer tendência egocêntrica: devemos levar a criança a formar-se a si mesma como um homem que deve viver na sociedade, e para o qual se o mundo é bastante grande para ele, também o deve ser para os outros (20). Respeitar o outro e respeitar-se a si mesmo, ou seja, respeitar a humanidade no outro e em si mesmo, eis a súmula da moral kantiana e o acto único que toda a educação deve realizar.

Do ponto de vista geral, a educação moral consiste na formação do carácter, relativamente ao qual Kant propõe as seguintes definições:

1. O carácter consiste na aptidão de julgar segundo máximas;

2. O carácter consiste na firmeza da determinação a partir da qual fazemos qualquer coisa, e também na sua execução real (21).

Como é explícito pelo conteúdo da segunda definição, o carácter que devemos formar no educando, seja qual for o seu temperamento, supõe necessariamente a firmeza nas resoluções, porque sem esta qualidade nada pode ser imbuído de constância, a coerência e a integridade do eu, as quais exigem, por sua vez, a existência de uma sólida estabilidade moral da criança. Kant julga a firmeza do carácter de tal modo fulcral, que afirma que um homem mau pode-nos inspirar qualquer estima, logo que o vejamos proceder com tenacidade nos seus desígnios: num homem mau o carácter é muito mau (…) e, contudo, é agradável vê-lo aplicar as suas decisões com perseverança(22).

A firmeza, sendo visionada como um elemento regulador da vida da criança, porque atribui um tempo determinado a cada actividade e adverte que para todas as coisas há um certo plano sustentado por leis que devem ser seguidas de um modo exacto, apresenta-se como uma instância comandada pelo princípio da ordem, que evita a formação de uma alma inconstante e perpetuamente distraída.

Embora devamos permitir que o educando tenha uma certa liberdade de escolha importa, contudo, consciencializá-lo para a necessidade de seguir, desde o início, o que é estabelecido de uma vez por todas pela norma. A regularidade imposta pelas leis afirma-se como a disposição favoravelmente indispensável para a formação do carácter, para conferir à escolha a constância que lhe é absolutamente necessária.

Ao adquirir um princípio assim concebido, a criança saberá agir em conformidade com as máximas que a sua própria razão promulga e, então, a disciplina tornar-se-á interior: a criança passará a ser o seu próprio mestre, um ser moralmente autónomo que não tem necessidade de depender da vontade de outro quando escolhe realizar voluntariamente determinada acção.

Na formação do carácter importa salientar a existência de três momentos fundamentais que preenchem a sua essencialidade radical, e cuja importância é absolutamente imprescindível para o desenvolvimento moral da criança a, saber, a obediência, a veracidade e a sociabilidade.

A obediência, esse traço primacial do carácter, é vista duplamente. Em primeiro lugar, é tomada enquanto obediência à vontade absoluta do guia; em segundo lugar, à vontade daquele que é conhecido como um sujeito racional e bom.

Mas, apesar de a obediência tomar, numa primeira fase, uma configuração passiva ou absoluta, como Kant lhe prefere chamar, convém frisar que desta mesma passividade desabrocha a actividade da criança, sem a qual um tal processo suponha a existência de alguma contradição. Esta actividade traduz a interiorização da coacção, o que significa que a criança deixa de obedecer ao que lhe é dado como exterioridade, passando progressivamente e em virtude dessa interiorização, a obedecer a si mesma, obediência esta que a conduz à descoberta da sua própria liberdade.

A obediência torna-se, por conseguinte, voluntária, quer dizer, uma obediência não mais fundada na autoridade do outro, mas na obediência que é, antes de mais, obediência à razão, a si mesmo ou, por outras palavras, AUTONOMIA. Eis o primeiro momento do carácter que podemos ilustrar, sem paradoxo, pela máxima que consiste em pensar por si mesmo: a obediência perfeita não é mais do que uma obediência a si mesmo como ser racional.

É precisamente por isso que a educação moral não pode jamais permitir a inculcação de valores à criança, nem tão só a aplicação de punições. Pelo contrário, o Mestre deverá conduzir socraticamente o aluno por forma a que ele perceba por si mesmo as razões que regem as acções que ele próprio deverá realizar: A criança deve agir em conformidade com as máximas que ela própria percebe como justas (23).

Só deste modo se compreende, por um lado, que a obediência seja perspectivada como submissão às regras do DEVER – sem que tal afirmação contrarie a autonomia do sujeito, uma vez que fazer qualquer coisa por dever significa obedecer à razão (24) – e, por outro, porque é que a educação moral kantiana exclui do seu âmbito as recompensas e as punições. Tanto umas como outras pervertem a ordem própria da realidade a qual professa que o sujeito deve fazer o bem ou o mal não para ser recompensado ou punido, mas simplesmente porque ao realizar acções assim conotadas as reconhece previamente como tal.

O problema da punição constitui um assunto de grande delicadeza de tratamento no seio da filosofia educativa proposta pelo autor nas Reflexões sobre a Educação, antes de mais por não ser imediatamente perceptível a significação rigorosa que lhe deve ser legitimamente atribuída. Na obra intitulada A Metafísica dos Costumes Kant desenvolve, porém, uma teoria jurídica da pena que exclui toda a concepção unilateralista e mesmo educativa da punição. Esta não deve ser aplicada para alcançar um fim, nem tão só infringida ao culpado para servir de exemplo aos outros, ou com o objectivo de se tornar um meio útil para aquele que cometeu a falta.

Além disso, devemos salientar que o culpado deve ser considerado como um ser que é um fim em si mesmo, e nunca como um meio para alcançar determinado fim. Punir para dar aos outros o exemplo consiste em tratar o culpado não como um fim em si mesmo, mas como um meio, o que se opõe peremptoriamente à segunda fórmula do Imperativo Categórico, segundo a qual cada indivíduo deve agir de modo a tratar a humanidade tanto na sua pessoa como na pessoa do outro sempre e ao mesmo tempo como um fim e jamais simplesmente como um meio. Por outro lado, julgar a punição como válida porque útil ao culpado, é atentar contra a majestade do DIREITO e do DEVER: não devemos punir para ou em vista de mas, ao invés, é preciso punir porque uma determinada falta foi cometida. É justamente por esta razão que Kant afirma que a LEI MORAL é umImperativo Categórico.

O segundo traço que deve orientar a formação do carácter é a veracidade: um homem que mente não possui carácter, e se existe qualquer coisa de bem nele-mesmo, isso deve-se apenas ao seu temperamento (25). Bem sabemos qual a importância conferida por Kant à verdade, e qual a condenação que professa sobre a mentira quando afirma, seguindo de perto as Escrituras, que o mal entrou no mundo não propriamente pelo crime, mas pela mentira. Não obstante este tipo de considerações, o autor tece, em as Reflexões Sobre a Educação uma caricatura da veracidade (a veracidade não consiste propriamente em dizer a verdade) ao admitir que devemos saber dissimular.

Dissimular não é sempre fingir ou falsificar e, por vezes, pode ser permitido. Embora a dissimulação seja, sem dúvida, um meio desesperado é, contudo, um meio que o autor não desaprova inteiramente, pois a sociedade manifesta este tipo de exigência, cujo respeito não deverá ser nunca violado. Todavia, urge que sejamos sempre advertidos, apesar da permissividade da dissimulação, para a máxima da verdade: pensar sempre de acordo consigo mesmo.

O que é, então, a mentira? É, por oposição, estar em desacordo consigo próprio, desacordo este que conduz o homem a colocar-se abaixo da dignidade da Humanidade. Assim, ser verdadeiro não é mais do que estabelecer a conformidade consigo mesmo, viver de acordo com a sua própria natureza, isto é, ser homem. Eis a razão pela qual podemos considerar a veracidade como o elemento principal e essencial do carácter.

Em terceiro lugar, toda a formação do carácter requerer, como traço igualmente indispensável, a sociabilidade. Este elemento exige que cada criança recuse em absoluto o egoísmo, de molde a manter com os outros relações de amizade, e não viver mais somente para si, ou seja, ser egoísta: o egoísmo moral, escreve Kant, é aquele que conduz todos os fins a si mesmo, que só vê utilidade no que é útil, e que, por eudemonismo, não funda a destinação do seu querer senão sobre a sua utilidade, sobre a sua felicidade pessoal e não sobre a representação do dever (…) e este egoísmo conduz a não ter um critério exacto de dever, enquanto deve ser um princípio universalmente válido – todos os hedonistas são egoístas práticos (26).

Porque é o principal obstáculo que impede o verdadeiro relacionamento com o outro, o egoísmo deve dar lugar ao pluralismo, ou seja, a uma maneira de pensar que consiste em não se considerar nem se comportar como uma entidade que enclausura em si o mundo inteiro, mas como um simples cidadão do mundo(27). Nestes termos, e ao apresentar como base radicalmente fundante o OUTRO, a máxima da sociabilidade poderá ser concebida do seguinte modo: pensar sempre em colocar-se no lugar do outro.

Pela sociabilidade, a educação moral conduz naturalmente ao contentamento, à satisfação e, quiçá, à fruição, em virtude do jogo da liberdade fundada na racionalidade do dever e no respeito pela alteridade que a vida social exige. A comunidade humana prepara-se na escola e, por seu intermédio, as crianças são guiadas para alcançarem a mais doce fruição da vida (28).

Após a formação do carácter, interessa reforçar na alma do educando a força de sentir a sua própria dignidade pertencente ao mundo da moralidade, a potência inesgotável e inesperada que o fará recusar o apelo ao sensível, tornando-a uma entidade racionalmente dominante. Importa, ainda, induzi-lo a encontrar uma independência na sua natureza inteligível e promover a grandeza da sua alma.

Só no decorrer deste processo educativo é possível alcançar a receptividade de um interesse moral puro, a força impulsionadora da pura representação da virtude, esse motivo mais poderoso que pode ser proposto ao coração humano. Assim sendo, caberá à educação moral a tarefa mais difícil: a de concluir o processo educacional da criança (29).

NOTAS

(1) Pelo menos cinco razões podem ser apresentadas para explicar o deplorável estado da educação na Alemanha do século XVII: 1. a deficiente qualificação dos mestres; 2. a frequência irregular na escola; 3. a raridade dos estabelecimentos de ensino; 4. a educação subordinada aos fins políticos e religiosos; 5. a ausência do conceito de criança (cf. Kant, Reflexões Sobre a Educação, Introdução, pp. 14-17).

(2) Kant, Informação acerca da orientação dos seus cursos nos semestres de Inverno de 1765/1766, in Filosofia, Vol. II, p.173.

(3) Kant, op. cit., p. 174.

(4) Kant, Reflexões Sobre a Educação, p. 85.

(5) Kant, op. cit., pp. 119/120.

(6) Kant, op. cit., p.73.

(7) Kant, op. cit., p.77.

(8) A arte, afirma Kant, distingue-se da natureza tal como o ‘fazer’ se distingue do ‘agir’ ou do ‘causar’ em geral, e o produto ou consequência da arte se distingue, enquanto obra, do produto da natureza, enquanto efeito. De direito não devemos chamar arte senão à produção pela liberdade, ou seja, por um livre arbítrio que dispõe a razão no fundamento das acções. A arte supõe uma reflexão racional, uma finalidade: a causa produtora da arte é pensada relativamente a um fim, à qual o objecto deve a sua forma, tendo como característica ser distinta de um simples efeito natural, por que é sempre uma obra do homem (cf. Kant, Crítica da Faculdade de Julgar, pp. 134/135).

(9) Kant, Reflexões sobre a Educação, p. 78.

(10) A educação é o maior e o mais difícil problema que pode ser colocado ao homem. Com efeito, as luzes (Einsicht) dependem da educação e, por sua vez, a educação depende das luzes (Kant, op. cit., p. 78).

(11) Cf. Kant, Resposta à Pergunta: O que é o Iluminismo?, in A paz Perpétua e Outros Opúsculos, pp. 11/19.

(12) Kant, Reflexões Sobre a Educação, p. 69.

(13) Kant, op. cit., pp. 71/72.

(14) Na Crítica da Razão Pura, Kant exprime uma ideia muito semelhante: uma legislação completamente especial, mas negativa, que sob o nome de disciplina estabelece como que um sistema de precaução e de auto-exame, perante o qual nenhuma aparência falsa e sofística possa subsistir (kant, Crítica da Razão Pura, Doutrina Transcendental do Método, p. 579).

(15) Kant, Reflexões Sobre a Educação, p. 87.

(16) Os objectos para os conceitos, cuja realidade objectiva pode ser provada (seja pela razão pura, seja pela experiência e, no primeiro caso, a partir dos dados teóricos ou práticos da razão, mas em todos os casos por meio de uma intuição correspondeste) são factos (rés facti), Kant, Crítica da Faculdade de Julgar, pp. 271/272.

(17) Kant, Reflexões Sobre a Educação, p. 89.

(18) Kant, op. cit., p. 83.

(19) Kant, Crítica da Razão Prática, p. 29.

(20) Kant, Reflexões Sobre a Educação, p. 108.

(21) Kant, op. cit., pp. 125/135.

É de igual modo importante ter em consideração a definição de carácter apresentada por Kant na Antropologia, cujo conteúdo é muito mais explícito: Ter simplesmente um carácter, significa esta propriedade da vontade pela qual o sujeito se liga a princípios práticos determinados, que ele prescreve a si mesmo por intermédio da sua própria razão. Embora estes princípios possam ser falsos, o elemento formal de uma vontade em geral que quer atingir princípios firmes, comporta qualquer coisa de precioso, que merece mesmo admiração: pois esta coisa é excepcional. Não se trata aqui do que a natureza faz do homem, mas do que o homem faz dele mesmo; isto releva do temperamento (no qual o sujeito é em grande parte passivo) e é somente isso que dá a conhecer que o homem tem um carácter (Kant, Antropologia do Ponto de Vista Pragmático, pp. 139/140).

(22) Kant, Reflexões Sobre a Educação, p. 135

(23) Kant, op. cit., p.129.

(24) Ibidem.

(25) Kant, op. cit., p.173.

(26) Para além do egoísmo moral, Kant distingue ainda outras duas formas de egoísmo: o egoísmo lógico e o egoísmo estético. Não obstante as diferenças que as separa, em virtude da especificidade de aplicação de cada uma, apresentam como característica comum o centramento no sujeito sobre o seu próprio eu e a consequente recusa da confrontação com o outro (cf. Kant, Antropologia do Ponto de Vista Pragmático, pp. 18/19).

(27) Kant, op. cit., p. 19.

(28) Kant, Reflexões Sobre a Educação, p. 130.

(29) Esta tarefa é dupla e perspectivada duplamente, em virtude de encerrar em si mesma dois níveis distintos: a educação religiosa e a educação sexual, tendo a primeira a seu cargo assegurar o equilíbrio da alma e, a segunda, o equilíbrio do corpo (cf. Kant, op. cit., p. 142/151).

MARX E A LIBERDADE

MARX E A LIBERDADE

Terry Eagleton

Tradução de Marcos E. de Oliveira 

Corrigida por nós [nota de velha toupeira]

FILOSOFIA

Hegel e Aristóteles com certeza eram filósofos, mas em que sentido Karl Marx também era? Marx escreveu muita coisa que tem um ar de filosofia, mas era também rispidamente desdenhoso do espírito filosófico, tendo declarado em sua famosa 11ª tese sobre Feuerbach que “os filósofos apenas interpretaram o mundo de diferentes maneiras, trata-se, entretanto, de transformá-lo” [TF]. Alguém poderia retrucar que seria difícil transformar um mundo que não entendemos, a não ser pelo fato de que o próprio Marx seguramente estaria de acordo. Ele não está empenhado em substituir idéias por ações irrefletidas, mas em moldar uma espécie de filosofia prática que ajuda a transformar aquilo que procura compreender. A mudança social e a intelectual andam juntas: “A filosofia não pode se realizar sem a superação do proletariado”, diz ele, “e o proletariado não pode se superar sem a realização da filosofia” [CFD]. A segunda tese sobre Feuerbach afirma:

A questão se uma verdade objetiva pode ser atribuída ao pensamento humano não é teórica, mas prática. É na prática que o homem deve demonstrar a verdade, ou seja, a realidade e o poder, o caráter terreno de seu pensamento. A disputa sobre a realidade ou irrealidade do pensamento, quando isolada da prática, é uma questão puramente escolástica. [TF]

Este tipo especial de teoria orientada para a ação é às vezes chamado de “conhecimento emancipador”, e tem alguns atributos distintivos. É o tipo de entendimento da própria situação que um grupo ou indivíduo precisa para mudar tal situação; e é assim entre outras coisas um novo auto-entendimento. Mas conhecer-se de uma nova maneira significa alterar-se neste próprio ato; portanto temos aqui uma forma peculiar de cognição em que o ato de conhecer altera aquilo a que se refere. Ao tentar compreender a mim e à minha condição, nunca posso permanecer perfeitamente idêntico a mim, pois o eu [self] que está realizando o entendimento, bem como o eu que é entendido, são agora diferentes do que eram antes. E se eu quisesse entender tudo isto, exatamente o mesmo processo se estabeleceria. É um pouco como tentar pular a própria sombra, ou erguer-se pelos próprios cabelos. E uma vez que tal conhecimento também leva as pessoas a mudar sua condição na prática, ele mesmo se transforma num tipo de força social ou política, parte da situação material que examina, em vez de mera “reflexão” dela ou sobre ela. É conhecimento como um evento histórico em vez de especulação abstrata, no qual saber que não mais se separa claramente de saber como. Além disso, a procura da emancipação envolve questões de valor, enquanto o conhecimento da situação é matéria de compreensão factual; desta forma, aqui a distinção usual que a filosofia reconhece entre fatos e valores perde curiosamente a nitidez. Não se trata apenas de que tal tipo de conhecimento pode ser utilizado com proveito, mas de que a motivação para o entendimento está em primeiro lugar ligada a um sentido de valor. A 11ª tese sobre Feuerbach não é portanto apenas algum tipo de apelo filistino para que se passe da especulação abstrata para o “mundo real”, embora houvesse um laivo deste enérgico antiintelectualismo no jovem Marx. Tal apelo esquece que, para começar, sem conceitos abstratos não haveria mundo real para nós. A ironia do gesto de Marx é que ele faz esta exigência como filósofo, não apenas como militante. Pode-se assim juntá-lo a uma respeitável linhagem de “antifilósofos” que inclui Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger, Adorno, Benjamin, Wittgenstein, e, nos dias de hoje, pensadores como Jacques Derrida e Richard Rorty, para quem há algo de fundamentalmente equivocado em todo o empreendimento filosófico de nossa época. Para estes autores, a própria filosofia, não apenas este ou aquele tópico no interior dela, tornou-se uma busca profundamente problemática. Eles desejam, portanto ou transcender o projeto inteiro por motivos que permanecem filosoficamente interessantes, ou encontrar alguma forma de remoldá-lo num registro inteiramente novo, um objetivo que para muitos destes pensadores significa forjar um novo estilo de escrita teórica. A maioria se propõe a esvaziar as pretensões meta físicas da filosofia, atacando-a pelos flancos com algo aparentemente mais fundamental: o ser, o poder, a diferença, formas práticas de vida, ou, no caso de Marx, “condições históricas”. Um antifilósofo deste tipo difere de um mero opositor da filosofia da mesma maneira que um “anti-romance” como Ulisses difere de um não-romance como uma lista telefônica.

Por que Marx era tão cético em relação à filosofia? Um motivo era que ele a via começando do lugar errado. A filosofia não começava longe o suficiente. A filosofia alemã em moda na sua época – o Idealismo – começava com as idéias, vendo a consciência como o fundamento da realidade; porém Marx estava ciente de que apenas para que tenhamos uma idéia muita coisa já deve ter acontecido. O que já deve ter acontecido para que comecemos a refletir?

Devemos já estar ligados praticamente com o mundo que ponderamos e, desta forma, já inseridos num conjunto inteiro de relações, condições materiais, instituições sociais:

A produção de idéias, de concepções, da consciência, é de início diretamente entrelaçada com a atividade material e com a interação material dos homens, a linguagem da vida real. O conceber, o pensar, a interação intelectual dos homens aparecem neste estágio como uma emanação direta de seu comportamento material. O mesmo vale para a produção espiritual expressa na linguagem da política, das leis, da moralidade, da religião, da metafísica etc. de um povo. Os homens são os produtores de suas concepções, idéias etc. – homens reais, ativos, tal como são condicionados por um desenvolvimento determinado das forças produtivas e da interação correspondente a estas, até suas formas mais avançadas. A consciência nunca pode ser outra coisa senão existência consciente, e a existência do homem é seu processo de vida real. [IA]

Devemos observar que embora Marx queira, falando epistemologicamente, ligar estreitamente a consciência e o mundo material, há um sentido político em que ele quer afrouxar tal relação. Para ele, como veremos, somos mais humanos e menos como os outros animais quando produzimos livre, gratuita e independentemente de qualquer necessidade material imediata. A liberdade para Marx é uma espécie de superabundância criativa acima do que é materialmente essencial, aquilo que ultrapassa a medida e se torna seu próprio padrão. Acontece que, para tudo isto acontecer na sociedade, certas condições materiais são necessárias; de tal forma que o próprio “excesso” de consciência acima da natureza que Marx considera a marca distintiva de nossa humanidade é ele próprio um estado de coisas materialmente condicionado. O lugar onde a consciência e a prática social convergem mais obviamente para Marx é a própria linguagem:

A linguagem é tão antiga quanto a consciência; a linguagem é a consciência prática, real, que existe igualmente para outros homens, e apenas assim existe para mim também; a linguagem, como a consciência, somente emerge a partir da carência, da necessidade de interação com outros homens. [IA]

Mas se a linguagem surge a partir da necessidade, como uma dimensão necessária do trabalho coletivo, ela não permanece atrelada a esta necessidade, como testemunha o fenômeno conhecido como literatura.

Quando se trata não apenas de “consciência”, mas do tipo sistemático de reflexão conhecido como filosofia, então há claramente necessidade de especialistas, academias e um grande número de instituições afins, todas elas podendo, em última análise, ser sustentadas apenas por trabalho alheio. Este é um aspecto do que Marx quer dizer com a divisão entre trabalho intelectual e trabalho manual. Somente quando uma sociedade atingiu certo excedente econômico acima da necessidade material, liberando uma minoria de seus membros das exigências do trabalho produtivo, e concedendo-lhe o privilégio de se tornar políticos em tempo integral, acadêmicos, produtores culturais, e assim por diante, somente então a filosofia pode surgir e florescer no sentido mais completo. Agora o pensamento pode começar a ter fantasias de que é independente da realidade material, simplesmente porque há um sentido material em que de fato o é:

A divisão do trabalho apenas se dá verdadeiramente a partir do momento em que aparece a divisão entre o trabalho intelectual e o manual. (A primeira forma de ideólogo, a dos sacerdotes, é contemporânea.) Deste momento em diante, a consciência pode realmente alimentar a ilusão de ser algo diverso da consciência da prática existente, de realmente representar algo sem representar algo real; de agora em diante, a consciência é capaz de se emancipar do mundo e dar início à formação da “pura” teoria, teologia, filosofia, ética etc. [IA]

Para Marx, a cultura na realidade tem apenas um progenitor, o trabalho – o que para ele equivale a dizer, a exploração. A cultura da sociedade de classes tende a reprimir esta verdade indesejável; prefere criar em sonhos para si própria um progenitor mais nobre, negando sua filiação inferior e imaginando que surgiu simplesmente da cultura anterior, ou da imaginação individual sem peias. Porém Marx se propõe a nos lembrar que nosso pensamento, como os nossos sentidos tão físicos, é ele próprio o produto da história com a qual se confronta. A história – o mundo real – de alguma maneira sempre escapa ao pensamento que busca abrangê-lo, e Marx, que como bom dialético enfatiza a natureza dinâmica, aberta e interativa das coisas, detestava aqueles pretensiosos sistemas de pensamento que (como o idealismo hegeliano) acreditavam poder de alguma forma costurar o mundo todo no interior de seus conceitos. É tenebrosamente irônico que seu próprio trabalho tenha, entre outras coisas, dado à luz mais tarde exatamente esta estéril construção de sistema.

A questão para Marx é assim a das causas e condições materiais do pensamento. Podemos investigar as causas disso ou daquilo, mas será possível a este pensamento voltar-se para si próprio, por assim dizer, para apreender algo da própria história que o produziu? Talvez para nós modernos haja boas razões pelas quais isto não possa nunca ser totalmente conseguido, pois há sempre algum tipo de ponto cego, alguma amnésia ou auto-opacidade necessária que garante que a mente no fim sempre falhará neste empreendimento. O próprio Marx, como filho do Iluminismo, era talvez bem mais confiante que nós no poder translúcido da razão; mas como pensador historicista – e estas correntes gêmeas, a racionalista e a historicista, estão freqüentemente em tensão no seu trabalho – reconheceu que se todo pensamento fosse histórico, então isto deveria naturalmente valer para seu próprio pensamento. Não poderia ter havido marxismo algum no tempo de Carlos Magno ou Chaucer, uma vez que o marxismo é mais do que um simples conjunto de idéias brilhantes que qualquer pessoa, em qualquer época, pudesse ter tido. É em vez disso um fenômeno situado no tempo e no espaço, que reconhece que as próprias categorias em que pensa – o trabalho abstrato, a mercadoria, o indivíduo com liberdade de movimento e assim por diante – só poderiam ter emergido da herança do capitalismo e do liberalismo político. O marxismo como um discurso emerge quando é tanto possível quanto necessário que o faça, na qualidade de “crítica imanente” do capitalismo, e assim como um produto da própria época que ele deseja ultrapassar. O Manifesto comunista é pródigo em seu louvor à grandiosa burguesia revolucionária e à magnífica liberação de potencial humano conhecida como capitalismo:

A burguesia, onde quer que tenha chegado ao poder, liquidou todas as relações feudais, patriarcais e idílicas. Dilacerou impiedosamente os variegados laços feudais que prendiam o homem a seus “superiores naturais”, e não deixou subsistir entre homem e homem qualquer outra ligação além do interesse próprio nu e cru, do impiedoso “pagamento à vista”. Afogou nas águas geladas do cálculo egoísta os mais celestiais êxtases do fervor religioso, do entusiasmo cavalheiresco, do sentimentalismo filistino…Numa palavra, em lugar da exploração velada por ilusões religiosas e políticas, colocou a exploração aberta, despudorada, direta e brutal… Arrancou da família seu véu de sentimentalismo, e reduziu a relação familiar a mera relação monetária…A burguesia não pode existir sem revolucionar constantemente os instrumentos de produção, e conseqüentemente as relações de produção, e com estas todas as relações sociais…O revolucionamento constante da produção, a perturbação ininterrupta de todas as condições sociais, a permanente incerteza e agitação distingue a época burguesa de todas as anteriores. Todas as relações fixas e cristalizadas, com seu séqüito de antigos e veneráveis preconceitos e opiniões, são dissolvidas, todas as relações novas tornam-se antiquadas antes de se consolidar. Tudo o que é sólido se desmancha no ar, tudo o que é sagrado é profanado, e os homens são por fim forçados a confrontar com sobriedade suas reais condições de vida e suas relações uns com os outros. [MC]

São estas energias revolucionárias, ao mesmo tempo admiráveis e devastadoras que, por um lado, estabelecem as bases materiais para o socialismo e, por outro, frustram sempre tal projeto. O capitalismo varre todas as formas tradicionais de opressão, e ao fazer isto coloca a humanidade face a face com a realidade brutal que o socialismo deve então reconhecer e transformar.

Apreender o próprio pensamento como enraizado nas próprias condições materiais que ele procura examinar é ser um filósofo materialista, uma expressão que evoca mais que uma sugestão de paradoxo. A tarefa do pensamento materialista é incluir em seus cálculos esta realidade – o mundo material – que é externa ao próprio pensamento e que é, em certo sentido, mais fundamental que ele. Isto é o que Marx quer dizer ao alegar que, na história da espécie humana, o “ser social” determina a consciência, e não vice-versa, como querem os Idealistas:

A moralidade, a religião, a metafísica, todo o resto da ideologia e suas correspondentes formas de consciência perdem assim sua aparência de autonomia. Elas não têm história, nem desenvolvimento; porém os homens, desenvolvendo sua produção e interação materiais, alteram junto com isso sua existência real, seu pensamento e os produtos dele. A vida não é determinada pela consciência, mas a consciência pela vida. [IA]

Eis aqui então a bem-conhecida inversão marxista de Hegel, cuja dialética de ponta-cabeça, em que as idéias determinam a existência social, precisa ser assentada firmemente em seus pés materialistas. Para Marx, o que dizemos ou pensamos é em última análise determinado por aquilo que fazemos. São práticas históricas que se encontram no fundo de nossos jogos de linguagem. Mas um pouco de cautela é necessário aqui. Pois o que fazemos enquanto seres históricos é sem dúvida profundamente ligado com o pensamento e a linguagem; não há prática humana fora do domínio do significado, da intenção e da imaginação, como o próprio Marx insiste:

O animal é imediatamente um com sua atividade vital. Não se distingue dela. Ele é sua atividade vital. O homem torna sua própria atividade vital objeto de sua vontade e sua consciência. Ele tem atividade vital consciente. Esta não é uma determinação com a qual ele se amalgama diretamente. [MEF]… Uma aranha realiza operações semelhantes às de um tecelão, e uma abelha envergonha muitos arquitetos na construção de sua colméia. Mas o que distingue o pior arquiteto da melhor abelha é o fato de que o arquiteto constrói sua estrutura na imaginação antes de erigi-la na realidade.[Cv1]

O ser social dá origem ao pensamento, mas ele mesmo é envolvido pelo pensamento. Mesmo assim, Marx sustenta ser aquele mais fundamental – assim como sustenta que a “base” da sociedade dá origem à sua “superestrutura” cultural, jurídica, política e ideológica:

Na produção social de sua existência, os homens entram em relações determinadas, indispensáveis e independentes de sua vontade, relações de produção que correspondem a um estágio determinado de desenvolvimento de suas forças produtivas materiais. A totalidade dessas relações de produção constitui a estrutura econômica da sociedade, a base real, sobre a qual se ergue uma superestrutura legal e política e à qual correspondem formas determinadas de consciência social. O modo de produção da vida material condiciona o processo de vida social, político e intelectual em geral. Não é a consciência do homem que determina seu ser, porém, ao contrário, é seu ser social que determina sua consciência. [CCEP, prólogo]

Temos aqui então a celebrada “teoria econômica da história” de Marx. Suas alegações sobre as prioridades do ser social e da consciência são ontológicas, referentes ao que ele julga serem os homens. É bem possível que a doutrina da base/ superestrutura seja isto: ela sustenta que todas as formas sociais e políticas, e todas as principais mudanças históricas, são em última análise determinadas por conflitos no interior da produção material. Mas pode também ser vista mais historicamente, como descrevendo a maneira em que a política, o direito, a ideologia e assim por diante operam nas sociedades de classe. Marx quer dizer que, em tais ordens sociais, precisamente porque a “base” das relações sociais é injusta e contraditória, tais formas têm a função de ratificar, promover ou esconder esta injustiça, e assim podem ser consideradas, neste sentido, secundárias ou superestruturais em relação a elas. Pode então haver uma implicação de que se as relações sociais fossem justas, tal superestrutura seria desnecessária. Trata-se aqui, em outras palavras, da função política das idéias na sociedade, não apenas de sua origem material. E isto nos leva ao conceito marxista de ideologia.

As idéias da classe dominante são em cada época as idéias dominantes, isto é, a classe que constitui a força material dominante da sociedade é, ao mesmo tempo, sua força intelectual dominante. A classe que dispõe dos meios da produção material detém ao mesmo tempo o controle sobre os meios de produção espiritual, de tal modo que, em geral, as idéias daqueles que carecem dos meios da produção espiritual ficam sujeitas a esta classe. As idéias dominantes são nada mais que a expressão ideal das relações materiais dominantes, são as relações materiais dominantes concebidas como idéias… [IA]

Quando a filosofia se torna ideologia, tende a desviar a atenção dos homens e mulheres dos conflitos históricos insistindo no primado do espiritual, ou oferecendo uma resolução destes conflitos num plano mais alto, imaginário. É por isso que Marx censura os hegelianos. Sua visão da história, em contraste,

consiste em expor o processo real de produção, começando pela produção material da própria vida, e de compreender a forma de interação ligada a, e criada por, este modo de produção (isto é, a sociedade civil em seus vários estágios) como base de toda a história; e de mostrá-la em sua ação como Estado, de explicar todas as diversas formas teóricas e produtos da consciência, religião, filosofia, ética etc. etc. e traçar sua origem e desenvolvimento a partir desta base; e por meio disto, evidentemente, a coisa em sua totalidade pode ser representada (e, portanto, também a ação recíproca destes vários elementos uns sobre os outros). [IA]

Diferente do pensamento Idealista, tal concepção materialista “permanece sempre no fundamento real da história”:

[Ela] não explica a prática a partir da idéia, mas a formação das idéias a partir da prática material; e, em conseqüência, chega à conclusão de que todas as formas e produtos da consciência não podem ser dissolvidos pela crítica espiritual, pela dissolução em “autoconsciência” ou transformação em “aparições”, “espectros”, “fantasias” etc., mas apenas pela derrubada prática das relações sociais reais que deram origem a esta mistificação idealista… [IA]

A afirmação de Marx é que se os problemas teóricos cruciais estão ancorados em contradições sociais, então só podem ser resolvidos politicamente, em vez de filosoficamente.

Um certo estilo de filosofar dá origem assim a certo “descentramento” da própria filosofia. Como muitos antifilósofos, Marx tenta deslocar todo o terreno em que o discurso está assentado, apreendendo os enigmas filosóficos tanto como sintomáticos de um subtexto histórico real, quanto como uma maneira de lançar este subtexto fora do campo de visão. Por mais que a filosofia goste de sonhar que se produz a si mesma, ela deve confrontar-se com sua dependência daquilo que a transcende. A abordagem materialista:

… mostra que a história não termina ao ser dissolvida em “auto consciência” como o “espírito do espírito”, mas que em cada estágio encontra-se um resultado material: uma soma de forças produtivas, uma relação historicamente criada de indivíduos com a natureza e entre si, a qual é transmitida para cada geração pela precedente; uma massa de forças produtivas, de capitais e condições que, por um lado, é na verdade modificada pela nova geração, mas também, por outro lado, prescreve a ela suas condições de vida e lhe dá um desenvolvimento determinado, um caráter especial. Ela demonstra que as circunstâncias fazem os homens tanto quanto os homens fazem as circunstâncias. [IA]

A humanidade, portanto, não é apenas o produto determinado de suas condições materiais; se fosse, como poderia Marx ter esperança de que ela pudesse algum dia transforma-las?

Ele não é um materialista “mecânico” , como, digamos, Thomas Hobbes, que vê a consciência como mero reflexo das circunstâncias, mas um materialista histórico no sentido de que deseja explicar a origem, o caráter e a função das idéias em termos das condições históricas nas quais estão inseridas.

Ele parece ter esquecido, entretanto, que nem toda filosofia é necessariamente Idealista. Seu próprio pensamento não o é, nem o dos grandes materialistas burgueses do Iluminismo francês com os quais tanto aprendeu. Também a ideologia, na verdade, nem sempre é “Idealista”. Mesmo assim, a concepção de Marx da filosofia Idealista é original: ele a vê como uma forma de fantasia, que se esforça para atingir na mente aquilo que não pode ainda ser conseguido na realidade histórica. E, neste sentido, a resolução das contradições históricas significaria a morte da especulação filosófica. Mas isto também é verdade em relação ao próprio pensamento de Marx. Não haveria lugar para a filosofia marxista numa sociedade verdadeiramente comunista, uma vez que tal teoria existe unicamente para ajudar a pôr em existência tal sociedade. Na verdade, em seu registro antiutópico, o trabalho de Marx tem surpreendentemente pouco a dizer sobre como efetivamente seria o futuro estado de coisas. Seu pensamento, como toda teoria política radical, é, portanto no fim auto-eliminante. E este é talvez o sentido mais profundo em que é histórico.

ANTROPOLOGIA

O pensamento (pós) moderno tende a ser antifundacionista, suspeitando que qualquer fundamento objetivo para nossa existência seja alguma ficção arbitrária de nossa própria autoria. Marx, em contraste, é um pensador mais clássico ou tradicional, para quem o fundamento de nosso ser é aquela forma compartilhada de natureza material que ele denomina “ser genérico”. Como a expressão “natureza humana”, este conceito paira ambiguamente entre a descrição e a prescrição, entre fato e valor, entre uma explicação de como somos e como devemos ser. Somos animais naturalmente sociais, dependentes uns dos outros para nossa própria sobrevivência, contudo isto deve se tornar um valor político além de um fato antropológico. Como um pensador historicista, Marx propõe-se a resgatar as instituições humanas da falsa eternidade que o pensamento metafísico lhe atribuiu; o que foi historicamente criado pode sempre ser historicamente mudado. Mas ele é também, um tanto paradoxalmente, um tipo de essencialista aristotélico, sustentando que existe uma natureza ou essência humana e que a sociedade justa seria aquela em que tal natureza pode se realizar. Como então ele resolve esta aparente discrepância em seu pensamento?

Ele o faz, como Hegel já o fizera, vendo a mudança, o desenvolvimento, como a essência da humanidade. Faz parte de nossa natureza realizarmos nossos poderes; porém de que espécie de poderes se trata e em que condições os realizamos, é uma questão historicamente específica. Para o jovem Marx dos Manuscritos econômico-filosóficos, somos humanos na medida em que compartilhamos um tipo específico de “ser genérico” com nossos semelhantes:

A essência humana da natureza existe apenas para o homem social; pois, apenas neste caso, a natureza existe para ele como um vinculo com outros homens, como sua existência para os outros, e a existência dos outros para ele, como o elemento vital da realidade humana; apenas assim esta essência existe como a base de sua própria existência humana. Só então sua existência natural torna-se sua existência humana, e a natureza torna-se para ele o homem. A sociedade é, portanto a plena unidade essencial do homem com a natureza, a verdadeira ressurreição da natureza, o naturalismo realizado do homem e o humanismo realizado da natureza…Acima de tudo é necessário evitar uma vez mais estabelecer a “sociedade” como uma abstração acima e contra o indivíduo. O indivíduo é o ser social.. Sua expressão vital – mesmo quando não aparece na forma direta de uma expressão coletiva, concebida em associação com outros homens – é, portanto uma expressão e confirmação da vida social. A vida individual e a vida genérica do homem não são duas coisas distintas… [MEF]

Este ser genérico tem alguma finalidade ou meta? É Marx um pensador teleológico? Num sentido sim, em outro não. Pois a finalidade de nosso ser genérico, numa espécie de tautologia criativa, consiste simplesmente em realizar-se. Para Marx, assim como para outros românticos radicais, não existe nem deveria existir uma razão última para a existência humana além de seu desenvolvimento por si só prazeroso:

Quando trabalhadores comunistas se reúnem, seu objetivo imediato é a instrução, a propaganda etc. Mas ao mesmo tempo eles passam a ter uma nova necessidade – a necessidade de associação -, e o que aparecia como um meio torna-se um fim. Este desenvolvimento prático pode ser observado da maneira mais surpreendente nas reuniões dos trabalhadores socialistas franceses. Fumar, comer, beber etc. deixam de ser meios de criar ligações entre as pessoas. A companhia, a associação, a conversa, que por sua vez têm a sociedade como objetivo, são o que basta para eles. A fraternidade do homem não é uma frase vazia, é uma realidade, e a nobreza do homem brilha em seus semblantes desgastados pelo trabalho. [MEF]

Esta noção romântica de uma natureza cujo autodesenvolvimento é um fim em si mesmo está em oposição a duas outras poderosas formas de pensamento da época de Marx.

A primeira é o tipo de raciocínio metafísico que convocaria a atividade humana para se explicar diante de algum tribunal superior: do dever, da moral, das sanções religiosas ou da idéia Absoluta. Marx é profundamente hostil a tal metafísica, embora seja um moralista profundo por sua própria conta. Acontece apenas que para ele a moralidade consiste em verdade neste processo de desdobramento de nossos poderes e capacidades criativos, não em alguma lei posta acima dela, ou algum majestoso conjunto de fins plantados além dela. Não há necessidade de justificar esta dinâmica, não mais do que se precisa justificar um sorriso ou uma canção; ela pertence simplesmente à natureza que temos em comum.

Mas esta ética também se encontra em conflito com a forma de razão instrumental para a qual os indivíduos existem em virtude de alguma finalidade maior: o estado político, por exemplo, ou – como no pensamento utilitário dominante na época de Marx – a promoção da felicidade universal. Este raciocínio de meios e fins é a forma de racionalidade que Marx acredita predominar nas sociedades de classe, nas quais as energias da maioria são instrumentos para o lucro de poucos. Na sociedade capitalista,

o trabalho, a atividade vital, a própria vida produtiva aparece ao homem apenas como um meio para a satisfação de uma necessidade, a necessidade de preservar a existência física. Mas a vida produtiva é vida do gênero. É vida produtora de vida. Todo o caráter de uma espécie, seu caráter genérico, reside na natureza de sua atividade vital, e a atividade livre consciente constitui o caráter genérico do homem. [No capitalismo], a própria vida aparece apenas como um meio de vida. [MEF]

Na sociedade de classe, o indivíduo é forçado a converter o que é menos funcional em si – seu ser genérico auto-realizador – em mera ferramenta da sobrevivência material.

Não que Marx, é claro, repudie completamente esta razão instrumental. Sem ela, não poderia haver ação racional alguma; e sua própria política revolucionária envolve o ajuste de meios a fins. Mas uma das muitas ironias de seu pensamento é que isto está a serviço da construção de uma sociedade em que os homens e mulheres seriam livres para florescer como fins radicais em si mesmos. É apenas porque valoriza o indivíduo tão profundamente que Marx rejeita uma ordem social que, enquanto apregoa o valor do individualismo em teoria, na prática reduz homens e mulheres a unidades anonimamente intercambiáveis.

Diante de um pedido para caracterizar a ética de Marx, poderíamos fazer pior do que chamá-la de “estética” [Corrigimos esta frase na tradução. Nota de velha toupeira]. Pois esta é tradicionalmente a forma de prática humana que não requer justificação utilitária alguma, mas que provê suas próprias metas, fundamentos e razões. É um exercício de energia auto-realizadora como um fim em si mesmo; e o socialismo para Marx é simplesmente o movimento prático para estabelecer um estado de coisas em que algo semelhante a isto estaria disponível para tantos indivíduos quanto possível. Onde estiver a arte, lá estará a humanidade. Por isso ele almeja uma sociedade em que o trabalho seria tanto quanto possível automatizado, de tal forma que homens e mulheres (capitalistas bem como trabalhadores) [Os actuais, bem entendido. Marx almeja uma sociedade sem capitalistas e sem proletários. Nota e sublinhado de velha toupeira] não mais seriam reduzidos a meras ferramentas de produção, sendo em vez disso livres para desenvolver suas personalidades de maneira mais harmoniosa. O socialismo para ele depende crucialmente do encurtamento da jornada de trabalho, para permitir que este florescimento geral se torne disponível:

A liberdade neste campo [do trabalho] só pode consistir em o homem socializado, os produtores associados regularem racionalmente seu intercâmbio com a natureza;

e conseguindo isto com o mínimo dispêndio de energia e sob as condições mais favoráveis a, e dignas de sua natureza humana. Mas trata-se ainda do domínio da necessidade. Além dele começa aquele desenvolvimento da energia humana que é um fim em si mesmo, o verdadeiro reino da liberdade, a qual, entretanto, só pode florescer com base neste reino da necessidade. A diminuição da jornada de trabalho é seu pré-requisito básico. [C vol 3]

Outra maneira de expressar tal idéia consiste em dizer que almeja libertar o “valor de uso” dos seres humanos de seu aprisionamento ao “valor de troca”. Um objeto é para ele algo sensível que deveríamos usar e usufruir por suas qualidades específicas; isto é o que ele quer dizer com o “valor de uso”. Sob condições capitalistas, entretanto, os objetos são reduzidos a mercadorias: eles existem meramente em função de seu valor de troca, de serem comprados e vendidos. E quanto a isto, quaisquer duas mercadorias do mesmo valor são reduzidas a uma igualdade abstrata entre elas. Suas qualidades sensíveis específicas são assim deleteriamente ignoradas, à medida que a diferença é dominada pela identidade.

Mas isto vale igualmente para os seres humanos sob o mesmo sistema social. Sob condições de mercado, os indivíduos se confrontam enquanto entidades abstratas, intercambiáveis; os trabalhadores tornam-se mercadorias, vendendo sua força de trabalho para quem paga mais; e ao capitalista não importa o que produz desde que seja lucrativo. O que vale para o domínio econômico é também verdadeiro para a arena política: o Estado burguês considera seus cidadãos abstratamente iguais quando se trata, digamos, da cabine de votação, mas apenas de maneira tal que suprime e esconde suas desigualdades sociais específicas. O objetivo da democracia socialista é sanar esta fissura entre a forma política e o conteúdo social, de tal forma que nossa presença dentro do Estado político [Este Estado político de Eagleton não se encontra de modo nenhum, nas palavras de Marx que vêm a seguir. Pode até ver-se nelas a visão da superação de todos os tipos de Estado. Nota de velha toupeira], como cidadãos participantes, seria nossa presença como indivíduos reais:

Somente quando o homem real, individual resume em si o cidadão abstrato, e enquanto homem individual tiver se tornado um ser genérico em sua vida empírica, em seu trabalho individual e em suas relações individuais, somente quando o homem tiver reconhecido e organizado suas forças próprias como forças sociais, de tal modo que a forças social não mais se separe dele na forma de força política, somente então a emancipação humana estará completa. [QJ]

[O parágrafo seguinte foi traduzido por nós pois faltava na tradução que estamos a apresentar. Nota de velha toupeira.]

Assim como Marx quer abolir o intercâmbio de mercadorias na esfera econômica, para que a produção esteja mais ao serviço do uso que do lucro, também deseja “desmercantilizar” a personalidade humana, emancipando a riqueza do desenvolvimento individual sensível da lógica abstrata, utilitária, na qual comumente se acha prisioneiro. Sob o capitalismo, inclusive nossos sentidos se transformam em mercadoria, de tal maneira, que só com a abolição da propriedade privada o corpo humano se liberaria e a sensibilidade humana chegaria a ser o que é:

A superação da propriedade privada é, portanto, a emancipação completa de todos os sentidos e atributos humanos; mas o é precisamente por que tais sentidos e atributos tornaram-se humanos, tanto subjetiva quanto objetivamente. O olho tornou-se um olho humano, assim como seu objeto tornou-se objeto social, humano, feito pelo homem, para o homem. Os sentidos, portanto, tornaram-se teóricos em sua práxis imediata. Eles se relacionam com a coisa em função dela, mas a própria coisa é uma relação humana objetiva consigo mesma e com o homem, e vice-versa. A necessidade e a fruição perderam assim sua natureza egoísta, e a natureza perdeu sua mera utilidade tendo em vista que seu uso tornou-se uso humano. [MEF]

A antropologia política de Marx está enraizada numa concepção muito ampla de trabalho, a saber, na noção do corpo humano como fonte de vida social. À medida que a vida social fica mais complexa, o trabalho se torna inevitavelmente mais especializado, com formas diferentes divididas entre produtores diferentes. Esta é uma maneira necessária de desenvolver e aperfeiçoar as forças produtivas; mas também envolve para Marx um tipo de alienação em que os poderes humanos são realizados de um modo deformadoramente unilateral, em contraste com seu ideal do indivíduo versátil que mobiliza uma grande riqueza de talentos. A divisão do trabalho constitui assim outro exemplo do divórcio, na sociedade de classes, entre o individual e o universal, à medida que o potencial completo de nosso ser genérico definha reduzindo-se a alguma função única como o trabalho mecânico do trabalhador de fábrica:

A divisão do trabalho constitui o primeiro exemplo de como, enquanto o homem permanece na sociedade natural, ou seja, enquanto existe uma clivagem entre o interesse particular e o interesse comum, enquanto, por conseguinte, a atividade é dividida não voluntariamente, mas naturalmente, a própria ação humana torna-se um poder estranho oposto a ele, que o escraviza em vez de ser por ele controlado. Pois tão logo a distribuição de trabalho se instaura, cada homem tem uma esfera de atividade exclusiva e determinada, que lhe é imposta e da qual ele não pode escapar. Ele é caçador, pescador, pastor ou crítico [a critical critic], e deve continuar a sê-lo se não quiser perder seus meios de vida; ao passo que na sociedade comunista, onde ninguém possui uma esfera de atividade exclusiva, mas todos podem se aperfeiçoar em qualquer uma, a sociedade regula a produção geral e assim me torna possível fazer uma coisa hoje e outra amanhã, caçar pela manhã, pescar à tarde, cuidar do gado ao anoitecer, fazer crítica depois do jantar, de acordo com minhas inclinações, sem nunca me tornar pescador, pastor ou crítico. [IA]

Famosa ou famigerada, esta é uma das poucas especulações francamente utópicas de Marx.

Há inevitavelmente muitos problemas com a ética política de Marx, como acontece com qualquer outro tipo de ética. Seria esta noção de sujeito humano que se forma a si próprio livremente apenas uma versão de espírito mais generoso do modelo patriarcal burguês de homem como esforçado auto-produtor? Seria o ser humano ideal de Marx algum tipo de Prometeu proletário? Em que medida seria esta uma versão de esquerda do ideal burguês de uma ilimitada, fáustica realização de riqueza, que trata o eu como algo que se possui? É possível ver nesta doutrina um ativismo um tanto implacável demais, que subestima o que Wordsworth chamou de “passividade sábia”, e Keats de “capacidade negativa”. Devemos realizar todos os nossos poderes e capacidades? Que dizer daqueles que parecem mórbidos ou destrutivos? Talvez Marx julgasse que nossos poderes se tornam destrutivos apenas em virtude de serem constrangidos – neste caso, estaria seguramente errado. E como poderíamos discriminar, entre nossas capacidades, as positivas das negativas, se não temos critério algum além deste próprio processo historicamente relativo? A “versatilidade” do desenvolvimento pode parecer a algumas pessoas inferior ao cultivo de um único talento criativo, ou a abnegação mais louvável que a auto-expressão de si.

Algumas destas críticas podem ser rebatidas. Marx, como bom materialista, claramente não acreditava que o autodesenvolvimento humano pudesse ser ilimitado; estava atento às limitações de nossa condição, não menos que a seus potenciais:

O homem é imediatamente um ser natural. Enquanto ser natural e enquanto ser natural vivo, ele é dotado, por um lado, de poderes naturais, poderes vitais, ele é um ser natural ativo…Por outro, enquanto ser natural, corpóreo, sensível, objetivo, ele é um ser que sofre, condicionado e limitado, como os animais e as plantas.

Ou seja, os objetos de seus impulsos existem fora dele enquanto objetos independentes dele; porém tais objetos são objetos de sua necessidade, objetos essenciais, indispensáveis ao exercício e confirmação de seus poderes essenciais. [MEF]

Marx pode ter superestimado a produção, porém seguramente não limitou o termo a seu sentido econômico. Ao contrário, considerou o fato de que o capitalismo faz precisamente isto como uma característica espiritualmente empobrecedora. “Produção” para ele é um conceito de grande riqueza, equivalente a “auto-realização”; e nesta medida saborear um pêssego ou deleitar-se com um quarteto de cordas sejam aspectos de nossa auto-realização, tanto quanto construir represas ou fabricar cabides mecanicamente.

Quando a forma burguesa limitada é eliminada, o que é a riqueza a não ser a universalidade, criada por meio da troca universal, das carências, capacidades, prazeres, forças produtivas etc., individuais? O desenvolvimento completo do domínio humano sobre as forças da natureza, tanto as da natureza propriamente dita quanto as da natureza da humanidade? O desenvolvimento absoluto das potencialidades criativas [do ser humano] sem pressuposição alguma a não ser o desenvolvimento histórico prévio, que torna esta totalidade de desenvolvimento, isto é, o desenvolvimento de todos os poderes humanos como tais o fim em si mesmo, não medido segundo um padrão predeterminado? Onde ele não se reproduz numa especificidade, mas produz sua totalidade? Se esforça não para permanecer algo que se tornou, porém é no movimento absoluto do devir? [G]

Nosso ser genérico é então naturalmente produtivo, preocupado em desenvolver seus poderes transformando o mundo:

A criação prática de um mundo objetivo, a moldagem da natureza inorgânica, é prova de que o homem é um ser genérico consciente, isto é, um ser que trata o gênero como seu próprio ser essencial ou a si próprio como um ser genérico. É verdade que os animais também produzem…Porém eles produzem somente suas próprias necessidades imediatas ou as de sua prole; eles produzem unilateralmente, enquanto o homem produz universalmente; eles produzem apenas quando a necessidade física imediata os compele, enquanto o homem produz mesmo estando livre da necessidade física e produz verdadeiramente apenas assim. [MEF 156-7]

Somos livres então, quando, como artistas, produzimos sem o aguilhão da necessidade física; e esta natureza é para Marx a essência de todos os indivíduos. Ao desenvolver minha própria personalidade individual dando forma a um mundo, estou também realizando o que tenho de mais profundo em comum com os outros, de tal maneira que o ser individual e o ser genérico são em última análise o mesmo. Meu produto é minha existência para o outro, e pressupõe a existência do outro para mim. Esta é para Marx uma verdade ontológica, decorrente do tipo de criaturas que somos; porém é possível para certas formas de vida social introduzir uma cunha entre estas duas dimensões do eu, individual ou coletivo, e isto, na verdade, é o que o jovem Marx chama de alienação. Num sentido, tal fissura já existe, uma vez que faz parte da essência do ser humano o fato de que ele pode objetificar sua própria natureza, tomar distância em relação a ela, e isto está nas raízes de nossa liberdade. Mas numa sociedade de classes, os objetos produzidos pela maioria dos homens e mulheres são apropriados pela minoria que possui e controla os meios de produção; e isto significa que eles não são mais capazes de se reconhecer no mundo que criaram. Sua auto-realização é não mais um fim em si mesma, mas se torna puramente instrumental para o autodesenvolvimento dos outros:

Tal fato significa simplesmente que o objeto produzido pelo trabalho, seu produto, fica oposto a ele como algo estranho, como um poder independente do produtor.

O produto do trabalho é trabalho incorporado e tornado material num objeto, é a objetificação do trabalho…Na esfera da economia política, esta realização do trabalho aparece como uma perda de realidade para o trabalhador, a objetificação como uma perda do, e submissão ao, objeto, e a apropriação como estranhamento, como alienação…O trabalho alienado não apenas (1) aliena a natureza do homem e (2) aliena o homem de si mesmo, de sua própria função ativa, de sua atividade vital; por causa disso, ele também aliena o homem de seu gênero. Ele transforma sua vida genérica em um meio para manter sua vida individual. [MEF]

O trabalhador, Marx comenta, sente-se em casa apenas quando não está trabalhando. Assim, a alienação é um processo múltiplo, que divorcia o trabalhador da natureza de seu produto e do próprio processo de trabalho, de seu próprio corpo, mas também da atividade vital coletiva que faz dele um verdadeiro ser humano. “Em geral”, escreve Marx, “a proposição de que o homem é alienado de seu ser genérico significa que ele é alheado dos outros, e que todos estão alienados da essência do homem”. [MEF]

Ao sofrer uma “perda de realidade”, os produtores ironicamente fortalecem com seu trabalho o próprio regime responsável por isso:

Quanto mais o trabalhador se empenha em seu trabalho, tanto mais poderoso se torna o mundo estranho, objetivo, que ele cria contra si próprio, tanto mais pobre se tornam ele e seu mundo interior, e menos estes lhe pertencem. Acontece o mesmo com a religião. Quanto mais o homem põe em Deus, tanto menos ele retém em si mesmo.

O trabalhador coloca sua vida no objeto; mas agora ela não mais lhe pertence, mas sim ao objeto. Quanto maior sua atividade, portanto, menos objetos o trabalhador possui. O que o produto de seu trabalho é, ele não é. Portanto, quanto maior este produto, tanto menos ele é. A alienação do trabalhador significa não apenas que seu trabalho se torna um objeto, uma existência externa, mas que existe fora dele, independente dele e estranho a ele, e começa a confrontá-lo como um poder autônomo; que a vida que ele conferiu ao objeto o confronta como algo hostil e estranho. [MEF]

Os produtos do trabalhador escapam de seu controle, assumem uma autonomia própria, e vêm a exercer o poder quase mágico sobre ele, que Marx mais tarde denominou “o fetichismo das mercadorias”. Uma mercadoria para Marx é um produto que pode ser trocado igualmente por outro porque incorpora a mesma quantidade de trabalho. Como ele explica n’O capital,

Consideremos duas mercadorias, por exemplo, ferro e trigo. As proporções, quaisquer que sejam, em que elas são trocáveis, podem sempre ser representadas por uma equação em que uma dada quantidade de trigo é igualada a certa quantidade de ferro…O que nos diz tal equação? Nos diz que, em duas coisas diferentes – em um quarter de trigo [aprox. 290 litros] e x quintais de ferro [1 quintal (hundredweight, cwt) = aprox. 50 kg] -, existe em quantidades iguais algo comum a ambos. As duas coisas devem, portanto ser iguais a uma terceira, que em si mesma não é uma nem outra. Cada uma delas, no que se refere ao valor de troca, deve ser redutível a esta terceira coisa… Este “algo” em comum não pode ser uma propriedade natural das mercadorias. Tais propriedades são consideradas apenas à medida que afetam a utilidade de tais mercadorias, em que as tornam valores de uso. Mas a troca de mercadorias é evidentemente um ato caracterizado por uma abstração total do valor de uso…Enquanto valores de uso, as mercadorias são, acima de tudo, de diferentes qualidades, mas enquanto valores de troca, elas são apenas quantidades diferentes, não contendo assim átomo algum de valor de uso. Portanto, se não consideramos o valor de uso das mercadorias, a elas resta apenas uma propriedade, a de serem produtos do trabalho. [C vol1]

As mercadorias para Marx são, portanto, entidades dúplices vivendo uma dupla vida, uma vez que aquilo que as faz mercadorias é curiosamente independente de suas propriedades materiais. Elas existem unicamente para serem trocadas; e uma mercadoria, a despeito de todas as aparências sensíveis, é exatamente igual a qualquer outra mercadoria que incorpore a mesma quantidade de força de trabalho. Mas uma mercadoria é assim um fenômeno abstrato, que estabelece relações com outras mercadorias de maneira completamente independente da vida concreta de seus produtores:

Uma mercadoria, portanto, é algo misterioso simplesmente porque nela o caráter social do trabalho dos homens aparece a eles como uma característica objetiva estampada no produto deste trabalho; porque a relação dos produtores com a soma total de seu próprio trabalho é apresentada a eles como uma relação social que existe não entre eles, mas entre os produtos de seu trabalho…[A] existência das coisas enquanto mercadorias, e a relação de valor entre os produtos de trabalho que os marca como mercadorias, não têm absolutamente conexão alguma com suas propriedades físicas e com as relações materiais que daí se originam… É uma relação social definida entre os homens que assume, a seus olhos, a forma fantasmagórica de uma relação entre coisas. A fim de… encontrar uma analogia, devemos recorrer às regiões enevoadas do mundo religioso.

Neste mundo, as produções do cérebro humano aparecem como seres independentes dotados de vida, e entrando em relações tanto entre si quanto com a espécie humana.

O mesmo acontece no mundo das mercadorias com os produtos das mãos dos homens. A isto dou o nome de fetichismo que adere aos produtos do trabalho, tão logo eles são produzidos como mercadorias, e que é, portanto inseparável da produção de mercadorias. [C vol1]

O capitalismo, em resumo, é um mundo em que sujeito e objeto estão invertidos – um domínio em que se é sujeitado e determinado pelas próprias produções, as quais retomam em forma opaca, imperativa, mantendo o poder sobre a existência de cada um. O sujeito humano cria um objeto, o qual se torna então um pseudo-sujeito capaz de reduzir seu próprio criador a algo manipulado. Quando o capital emprega trabalho, em vez de o trabalho empregar o capital, os mortos assumem um poder vampiresco sobre os vivos, uma vez que o próprio capital é trabalho “morto” ou armazenado:

Quanto menos você come, bebe, compra livros, vai ao teatro, sai para beber, pensa, ama, teoriza, canta, pinta, luta esgrima etc., mais você economiza e maior se tornará o tesouro que nem traças nem larvas podem consumir – seu capital. Quanto menos você é, quanto menos você expressa sua vida, mais você tem, maior é sua vida alienada e mais você acumula de sua essência alienada… tudo o que você é incapaz de fazer, seu dinheiro pode fazer por você… [MEF]

O processo de reificação, em que o animado e o inanimado trocam de lugar e os mortos tiranizam os vivos, é particularmente evidente na “mercadoria universal”, o dinheiro:

Quanto maior o poder de meu dinheiro, mais forte sou. As qualidades do dinheiro são qualidades e poderes essenciais meus, do possuidor. Portanto o que sou e o que posso fazer não são de forma alguma determinados por minha individualidade. Sou feio, porém posso comprar a mulher mais bela. O que significa que não sou feio, uma vez que o efeito da feiúra, seu poder repulsivo, é destruído pelo dinheiro. Como um indivíduo, sou manco, porém o dinheiro me proporciona vinte e quatro pernas. Logo, não sou manco. Sou um individuo perverso, desonesto, inescrupuloso e estúpido, mas o dinheiro é respeitado, e assim também seu dono. O dinheiro é o bem supremo, e conseqüentemente seu dono também é bom. [MEF]

O dinheiro, comenta Marx, é “a prostituta universal, o proxeneta universal de homens e povos”, uma espécie de linguagem deturpada em que todas as qualidades humanas e naturais são misturadas e invertidas, e qualquer coisa pode ser magicamente transformada em qualquer outra.

Que a homens e mulheres sejam restituídos seu mundo, seus corpos sensíveis, sua atividade vital e seu ser coletivo, é isso que para Marx significa o comunismo. O comunismo é simplesmente o tipo de estrutura política [Lá vem ele! NVT] que nos permitiria reapropriar nosso ser confiscado, aqueles poderes alienados de nós pela sociedade de classes. Se os meios de produção fossem coletivamente possuídos e democraticamente controlados, então o mundo que criamos juntos nos pertenceria em comum, e a autoprodução de cada um poderia se tornar parte da autorealização de todos.

HISTÓRIA

Se Marx é filósofo, é filósofo de quê? Com certeza de nada tão grandioso quanto a “existência humana”, mas também nada tão restrito quanto a economia política. Seu pensamento não pretende ser uma espécie de teoria cósmica que, assim como a religião, destina-se a explicar todas as características da vida humana. É verdade que seu colaborador Friedrich Engels desenvolveu uma teoria extremamente ambiciosa conhecida como materialismo dialético, a qual procura entrelaçar tudo, da física e da biologia à história e à sociedade. Mas os escritos do próprio Marx representam um empreendimento bem mais modesto e restrito, que tem o objetivo de identificar, e trabalhar no sentido de desmontar, as principais contradições sociais que no presente nos impedem de viver o que veríamos como uma vida verdadeiramente humana, em toda a riqueza de nossos poderes corporais e espirituais. Ele tem muito pouco a dizer a respeito do que aconteceria depois, dado que para ele tal processo constituiria o princípio da história humana propriamente dita, que se encontra além de nossa linguagem atual. Tudo o que aconteceu até agora é para ele mera “pré-história” – a sucessão de várias formas de sociedade de classes. E como a obra do próprio Marx pertence a esta época, sendo inevitavelmente dependente de suas formas de pensamento e modelos de vida, não pode, em virtude de sua lógica historicista, tentar pular por cima dela para imaginar alguma forma de utopia. Marx é decididamente hostil a tal utopismo, vendo sua tarefa não como a de traçar modelos para o futuro, mas de analisar e desvendar as contradições reais do presente. Não está em busca de um estado perfeito, uma expressão que seria para ele uma contradição nos termos.

Mas isto não significa que Marx seja apenas um teórico político do presente. As contradições que ele julga nos impedirem de dar início à verdadeira história, em toda sua riqueza, fruição e variedade individual, são para ele parte de uma narrativa muito mais longa. Ele não é, portanto primordialmente um economista político ou sociólogo, ou – como vimos – em primeiro lugar um filósofo. Em vez disso, ele nos oferece uma teoria da própria história, ou, mais precisamente, uma teoria da dinâmica das principais mudanças históricas. Esta filosofia ficou conhecida como materialismo histórico.

Como então Marx via a história em desenvolvimento? Às vezes se pensa que neste aspecto a noção de classe social é central em sua perspectiva. Porém, Marx não descobriu esta idéia, e ela não constitui seu conceito mais vital. Seria mais precisa a alegação de que a idéia de luta de classes está mais próxima do cerne de seu trabalho: a doutrina segundo a qual as diversas classes sociais existem num estado de antagonismo mútuo em razão de seus interesses materiais conflitantes. Como ele diz no Manifesto comunista: “A história de todas as sociedades até agora tem sido a história das lutas de classe” [MC]. Porém mesmo este pronunciamento tão abrangente não chega a nos levar ao núcleo de seu pensamento. Pois podemos perguntar por que as classes sociais deveriam viver neste estado de guerra permanente; e a resposta, para Marx, diz respeito à história da produção material.

Seu conceito-chave é o de “modo de produção”, significando uma combinação historicamente específica de certas forças de produção com certas relações de produção.

“Forças” referem-se aos vários meios de produção disponíveis numa sociedade, ao lado da força de trabalho humana. Um tear mecânico ou um computador são forças produtivas, capazes de produzir valor; porém tais forças materiais são sempre inventadas, desenvolvidas e mobilizadas no interior de determinadas relações sociais de produção – para Marx, principalmente as relações entre os que possuem e controlam os meios de produção e os não-proprietários cuja força de trabalho é colocada à disposição daqueles. Numa leitura de Marx, a história progride em virtude de as forças e relações de produção entrarem em contradição entre si:

Em certo estágio de seu desenvolvimento, as forças produtivas materiais da sociedade entram em contradição com as relações de produção existentes, ou – o que é apenas a expressão jurídica da mesma coisa – com as relações de propriedade no interior das quais elas funcionaram até então. De formas de desenvolvimento das forças produtivas que eram, tais relações convertem-se em entraves. Começa então uma época de revolução social. [CCEP, prólogo]

É por este mecanismo que um modo de produção dá lugar a outro. Para Marx, o primeiro de tais modos é o “tribal”:

Ele corresponde ao estágio não-desenvolvido, no qual um povo vive da caça e da pesca, da criação de animais ou, no estágio mais alto, da agricultura. Neste último caso, ele pressupõe grandes extensões de terra virgem. A divisão de trabalho neste estágio ainda é muito elementar e se resume a mais uma extensão da divisão natural do trabalho existente na família. A estrutura social não passa, portanto, de uma extensão da família: chefes de família patriarcal, abaixo deles os membros da tribo e por fim escravos. [IA]

A partir daí emerge gradualmente o modo de produção “antigo”,

que resulta principalmente da união de diversas tribos numa cidade por acordo ou conquista, e na qual subsiste a escravidão. Além da propriedade comunal, já se encontra em desenvolvimento a propriedade privada de bens móveis, e mais tarde de imóveis, porém como uma forma anômala subordinada à propriedade comunal. Os cidadãos mantêm o poder somente sobre os escravos que trabalham em sua comunidade, e simplesmente em virtude disso são ligados à forma de propriedade comunal… toda a estrutura da sociedade baseada nesta propriedade comunal, e com ela o poder do povo, decai no mesmo grau em que se desenvolve a propriedade privada particularmente de imóveis. [IA]

Segue-se então o modo de produção feudal:

Como a propriedade tribal e comunal, [a propriedade feudal] é baseada numa comunidade; porém a classe diretamente produtora não é, como no caso da comunidade antiga, formada pelos escravos, mas sim pelos pequenos camponeses servilizados. Tão logo o feudalismo se desenvolve plenamente, nasce também o antagonismo às cidades. A estrutura hierárquica da propriedade da terra e a vassalagem armada associada a ela deram à nobreza poder sobre os servos. Tal organização feudal era, tanto quanto a propriedade comunal antiga, uma associação contra uma classe produtora subjugada, porém a forma de associação e a relação com os produtores diretos eram diferentes graças à diferença nas condições de produção. [IA]

Ao lado das propriedades feudais rurais surgiram as guildas mercantis nas cidades, com produção em pequena escala e escassa divisão de trabalho. Mas as reformas sociais do feudalismo, com seu sistema de guildas restrito, acaba tolhendo o desenvolvimento da burguesia emergente nas cidades, a qual finalmente rompe estas restrições numa revolução política e libera as forças de produção numa escala épica. Mais tarde, contudo, como classe industrial capitalista plenamente formada, esta mesma burguesia se revela incapaz de continuar a desenvolver tais forças sem gerar desigualdades extremas, depressões econômicas, desemprego, escassez artificial e a destruição do capital. Ela então prepara o terreno para sua própria superação pela classe operária, cuja tarefa é conquistar o controle dos meios de produção e operá-los no interesse de todos:

Tão logo este processo [a ascensão do capitalismo] decompõe suficientemente a velha sociedade de alto a baixo, tão logo os trabalhadores são convertidos em proletários, e seus meios de trabalho em capital; tão logo o modo de produção capitalista se sustenta sobre seus próprios pés, toma nova forma a socialização ulterior do trabalho e a transformação ulterior da terra e outros meios de produção em meios de produção

socialmente explorados, e, portanto, coletivos, bem como a expropriação ulterior da propriedade privada. O que deve agora ser expropriado já não é o trabalhador autônomo, mas o capitalista que explora muitos trabalhadores. Tal expropriação se dá por efeito das leis imanentes da própria produção capitalista, pela centralização do capital. Cada capitalista mata muitos outros. [C vol1]

O capitalismo, em outras palavras, prepara o caminho de sua própria negação, socializando o trabalho e centralizando o capital:

Paralelamente a esta centralização, ou esta expropriação de muitos capitalistas por poucos, desenvolve-se, em escala sempre crescente, a forma cooperativa do processo de trabalho, a aplicação técnica consciente da ciência, o cultivo metódico do solo, a transformação dos instrumentos de trabalho em instrumentos de trabalho utilizáveis apenas coletivamente, o processo de tornar mais econômicos todos os meios de produção através de seu uso como meios de produção do trabalho social combinado, o entrelaçamento de todos os povos na rede do mercado mundial, e, com isto, o caráter internacional do regime capitalista.[C vol 1]

É o capitalismo, portanto, que faz existir seu próprio antagonista coletivo – os trabalhadores – dando à luz, numa ironia sardônica, os seus próprios coveiros:

Ao lado da diminuição constante do número de magnatas do capital, que usurpam e monopolizam todas as vantagens deste processo de transformação, cresce a extensão da miséria, da opressão, da servidão, da degradação, da exploração; mas com isto cresce também a revolta da classe trabalhadora, cada vez mais numerosa e disciplinada, unida, organizada pelo próprio mecanismo do processo de produção capitalista. O monopólio do capital torna-se um entrave sobre o modo de produção, que surgiu e floresceu junto com e sob ele. A centralização dos meios de produção e a socialização do trabalho atingem finalmente um ponto em que se tornam incompatíveis com seu invólucro capitalista. O invólucro se rompe. Soa o dobre de finados da propriedade privada capitalista. Os expropriadores são expropriados. [C vol1]

Descrito desta forma, todo o processo da revolução proletária soa inverossimilmente automático. Nesta versão do pensamento de Marx, as classes dominantes ascendem e decaem de acordo com sua capacidade de desenvolver as forças produtivas, e cada modo de produção – o comunismo primitivo, a escravidão, o feudalismo, o capitalismo – passa por uma mutação transformando-se em outro em virtude de sua própria lógica imanente. Temos aqui uma espécie de versão historicizada da antropologia de Marx: o positivo é o desenvolvimento humano, e o negativo é qualquer coisa que atrapalhe este processo. Mas não é claro como se possa compatibilizar este modelo com as partes da obra de Marx que sugerem que o que é central não são as forças, mas as relações de produção, pois as classes dominantes desenvolvem as forças de produção em seu próprio interesse e suas próprias finalidades de exploração. Uma vez que isto causa privações nas classes subordinadas, a revolução política neste modelo se dá diretamente por meio da luta de classes, não por causa de algum impulso geral trans-histórico de libertar as forças produtivas de seus constrangimentos sociais. É o conflito de classe que constitui a dinâmica da história, mas um conflito enraizado no processo de produção material.

Marx naturalmente concentra sua atenção, e não apenas em sua obra mais importante, O capital, no modo de produção de sua época. Neste sistema, o trabalhador, que não possui nada além de sua capacidade de trabalho (ou força de trabalho), é forçado a vender tal capacidade ao proprietário de capital, que então o emprega para seu próprio lucro. Os seres humanos em si mesmos são convertidos em mercadorias substituíveis no mercado. O capitalista paga pelo aluguel da força de trabalho do operário nesta troca de mercadorias que conhecemos como salário -sendo este o custo do que o operário necessita para “reproduzir” sua força de trabalho, isto é, os bens necessários para ele se manter vivo e trabalhando. Mas a força de trabalho, uma vez que não é um objeto fixo, mas uma forma de energia e potencial humanos, é um tipo de mercadoria particularmente sem limites e determinações; e ao pô-la em ação, o capitalista é capaz de extrair dele mais valor, sob a forma de bens produzidos e vendidos, que o necessário para pagar o trabalhador. Este processo, que Marx denomina a extração de “mais-valia” da classe operária, é a chave da natureza exploradora das relações sociais capitalistas; porém dado que a troca de salário por trabalho aparenta ser eqüitativa, esta exploração é necessariamente ocultada pelo próprio funcionamento rotineiro do sistema.

O sistema capitalista, entretanto, é um sistema competitivo, em que cada empresário precisa se esforçar para expandir seu capital, ou então perecer. Um resultado disto, na concepção de Marx, é uma tendência da taxa de lucro cair, levando às famigeradas recessões que têm caracterizado o sistema até agora. As contradições do sistema desta forma se aguçam, e ao lado delas a própria luta de classes, uma vez que interessa ao capital apropriar-se tanto quanto possível dos frutos do trabalho dos operários sob a forma de lucros, e aos operários recuperar tanto quanto possível os proventos de seu trabalho. Para Marx, a única resolução final deste impasse é a revolução socialista, na qual a classe operária expropria o próprio capital, assume o controle coletivo sobre ele, e o coloca a serviço das necessidades de todos em vez do benefício de poucos.

O marxismo não é uma forma de moralismo, que denuncia os capitalistas como vilões e idealiza os operários. Sua meta é em vez disso uma teoria “científica” da mudança histórica, na qual nenhuma classe dominante pode ser considerada inequivocamente positiva ou negativa. Numa interpretação, uma classe é “progressista” se ainda é capaz de desenvolver as forças de produção – o que pode significar que a escravidão era em sua época um modo progressista. Isto ofende claramente nosso sentido de justiça; porém o próprio Marx parece algumas vezes ter considerado conceitos como o de justiça como mera ideologia burguesa mascarando a exploração, ainda que sua obra fosse ironicamente alimentada por um desejo apaixonado de uma sociedade justa. A burguesia pode ser hoje um obstáculo à liberdade, à justiça e ao bem-estar universal; mas em seu apogeu era uma força revolucionária que derrotou seus adversários feudais, legou a seus sucessores socialistas as idéias de justiça e liberdade e desenvolveu as forças de produção até o ponto em que o próprio socialismo pôde se tornar um projeto viável. Pois, sem a riqueza material e espiritual que o capitalismo desenvolveu, o socialismo não seria possível. Um socialismo que precisa desenvolver as forças de produção a partir do zero, sem o benefício de uma classe capitalista que tenha realizado esta tarefa em seu lugar, tende a acabar como a forma autoritária de poder estatal conhecida como stalinismo. E um socialismo que não herda da burguesia o rico legado dos direitos liberais e das instituições cívicas simplesmente reforçará esta autocracia. A burguesia pode ter feito o que fez pelo menos louvável dos motivos, o do lucro individual; porém em conjunto este demonstrou ser um meio notavelmente eficaz de levar as forças de produção até o ponto em que, com sua reorganização socialista, elas poderiam fornecer os recursos para eliminar a pobreza e a privação em todo o mundo.

Mas as conquistas da burguesia revolucionária não foram apenas materiais. Ao conduzir o indivíduo a novos píncaros de desenvolvimento complexo, também produziu uma riqueza humana da qual o socialismo seria permanentemente devedor. O marxismo não trata de excogitar novos e admiráveis ideais para a sociedade, mas sim de perguntar por que os ideais admiráveis que já temos se revelaram estruturalmente incapazes de se realizar para todos. Ele se propõe a criar as condições materiais nas quais isto possa se tornar possível; e uma de tais condições é o fato de que a burguesia é a primeira classe social genuinamente universal, que rompe todas as barreiras paroquiais e gera o tipo de comunicação genuinamente global que pode formar a base de uma comunidade socialista internacional.

Uma teoria verdadeiramente dialética da história das classes se esforça então para apreender seus aspectos emancipadores e opressivos conjuntamente, como elementos de uma única lógica. Marx resume este ponto de vista numa passagem tipicamente eloqüente:

Nos dias de hoje, tudo parece grávido de seu contrário. As máquinas, dotadas do maravilhoso poder de abreviar e tornar mais fecundo o trabalho humano, em vez disso o levam à inanição e ao excesso. As fontes de riqueza que aparecem como novidades, por algum estranho e fatídico encantamento, são transformadas em fontes de privação.

Os triunfos da arte parecem ser comprados com a perda de caráter. No mesmo ritmo em que a humanidade domina a natureza, o homem parece tornar-se escravo de outros homens ou de sua própria infâmia. Mesmo a luz pura da ciência parece incapaz de brilhar a não ser contra o pano de fundo escuro da ignorância. Todas as nossas invenções e nosso progresso parecem dotar as forças materiais de vida intelectual e embrutecer a vida humana, tornando-a uma força material. Este antagonismo entre, de um lado, a indústria e a ciência modernas, de outro, a miséria e a dissolução; este antagonismo entre as forças produtivas e as relações sociais de nossa época é um fato, palpável, avassalador e incontestável. (The People’s Paper, 1856)

Ironia, inversão, quiasma e contradição se encontram no cerne das concepções de Marx. Ao acumular a maior riqueza que a história jamais presenciou, a classe capitalista o fez no contexto de relações sociais que deixaram a maioria de seus subordinados faminta, desventurada e oprimida. Também fez surgir uma ordem social em que, nos antagonismos do mercado, cada indivíduo é contraposto a outro -em que a agressão, a dominação, a rivalidade e a exploração imperialista são a ordem do dia, em vez da cooperação e da camaradagem. A história do capitalismo é a história do individualismo possessivo, em que cada ser humano pertencente a si próprio é isolado dos outros em seu espaço solipsista, vendo seus semelhantes apenas como instrumentos a serem usados para promover seus apetites. Não que Marx se oponha ao individualismo, querendo afogá-lo em alguma coletividade sem face. Ao contrário, sua meta é restabelecer as ligações coletivas entre homens e mulheres no nível de seus poderes individuais plenamente desenvolvidos. Como ele diz no Manifesto comunista, o livre desenvolvimento de cada um deve se tornar a condição para o livre desenvolvimento de todos. E isto pode ser alcançado com a abolição da propriedade privada.

Há inevitavelmente alguns problemas com esta teoria audaciosa e imaginativa. Para começar, não fica bem claro o que Marx quer dizer com classe social. É um gracejo irônico entre seus comentadores que exatamente quando ele está prestes a examinar o conceito detalhadamente, o trabalho se interrompe. Porém, é claro que ele concebe classe primordialmente como uma categoria econômica: ela denota, aproximadamente, aqueles que se encontram na mesma relação com o modo de produção, de tal forma que, por exemplo, pequenos produtores independentes tais como camponeses e artesãos podem ser classificados juntos como “pequenos burgueses”, enquanto aqueles que precisam vender sua força de trabalho são proletários. Será que isto então situa tanto uma estrela de cinema milionária quanto um lixeiro na classe trabalhadora? Ou deveriam fatores políticos, culturais e sociais entrar na definição da categoria? Quais são as relações ou não-relações entre classe social e outros agrupamentos humanos nacionais, étnicos ou sexuais aos quais Marx dedicou muito menos atenção? Deve uma classe ter consciência de si própria enquanto tal para ser, propriamente falando, uma classe? Esta é uma questão que Marx considera em sua discussão do campesinato francês no Dezoito Brumário de Luís Bonaparte:

Os pequenos camponeses formam uma imensa massa, cujos membros vivem em condições semelhantes, mas sem estabelecer relações multiformes entre si. Seu modo de produção os isola uns dos outros em vez de colocá-los em interação… Na medida em que milhões de famílias vivem em condições econômicas de existência que opõem seu modo de vida, seus interesses e sua cultura aos das outras classes, elas formam uma classe. Na medida em que há entre estes pequenos camponeses apenas uma interconexão local, e a identidade de seus interesses não dá origem a uma comunidade, nem a uma ligação nacional, nem a uma organização política, eles não formam uma classe. [Brumário]

Quanto à teoria da mudança histórica: se Marx realmente sustenta que o objetivo é sempre e em todo lugar desenvolver as forças produtivas, então ele é vulnerável a uma crítica ecológica. Pode-se perguntar também se ele considera sua dialética histórica como inevitável. No Manifesto comunista ele declara que a queda da burguesia e a vitória do proletariado “são igualmente inevitáveis”, e n’O capital fala das leis do capitalismo como “atuando com necessidade de ferro em direção a resultados inevitáveis” [C vol1, prólogo]. Em outras passagens, contudo, Marx é sarcástico em relação à idéia de que existe uma entidade chamada História que opera em registro determinista por meio dos seres humanos:

A história não faz nada, ela “não possui nenhuma riqueza imensa”, “não trava nenhuma batalha”. É o homem, o homem vivo, real, que faz tudo isto, que possui e luta; a “história” não é uma pessoa à parte, que usa o homem para seus próprios fins particulares; a história nada é senão a atividade do homem que persegue seu objetivo… [SF]

Ele também rejeita a idéia de que os diversos modos de produção históricos devam seguir-se uns a outros de maneira rigidamente determinada. Também não parece pensar que as forças produtivas estejam, sempre e inexoravelmente se expandindo. De qualquer forma, se a derrubada do capitalismo é inevitável, não deveria a classe trabalhadora simplesmente esperar sentada por este evento, em vez de se organizar para fazê-lo acontecer de forma política? Pode-se alegar, como Marx parece ter feito, ser inevitável que a classe trabalhadora tome consciência de sua condição e com o intuito de alterá-la, de tal modo que sua ação “livre” é de alguma forma inserida na narrativa determinista mais ampla. Alguns cristãos tentaram de maneira análoga resolver a aparente discrepância entre o livre-arbítrio e a providência divina. Mas, na prática, quando está analisando situações políticas determinadas, Marx parece acreditar que a revolução política depende da luta de forças sociais em disputa, cujo resultado não é em sentido algum historicamente garantido. Existem, é certo, leis históricas; porém elas são o resultado da ação humana combinada, não de algum destino grandiosamente independente dela. Como Marx expressou numa passagem famosa do Dezoito Brumário:

Os homens fazem sua própria história, porém não a fazem da maneira como bem entendem; não a fazem em circunstâncias de sua escolha, mas sim sob aquelas com que se defrontam diretamente, legadas e transmitidas pelo passado. A tradição de todas as gerações mortas oprime como um pesadelo o cérebro dos vivos… A revolução social do século XIX não pode extrair sua poesia do passado, só do futuro. Não pode iniciar sua tarefa sem antes ter se livrado de todas as superstições relativas ao passado.

Revoluções Interiores tiveram de lançar mão de rememorações da história antiga para se iludir com relação a seu próprio conteúdo. A fim de atingir seu próprio conteúdo, a revolução do século XIX deve deixar que os mortos enterrem seus mortos. [Brumário]

POLÍTICA

Se Marx é de fato algum tipo de filósofo, ele se distingue da maioria de tais pensadores por considerar suas reflexões, por mais abstrusas que sejam, em última análise, práticas, estando inteiramente a serviço de forças políticas reais, e na verdade como um tipo de força política em si mesma. Esta é a celebrada tese marxista da unidade entre teoria e prática – embora seja possível acrescentar que um objetivo da teoria de Marx é chegar a uma situação social em que o pensamento não precisaria ser simplesmente instrumental, articulado com algum fim particular, podendo em vez disso ser usufruído como um prazer em si mesmo.

A doutrina política de Marx é revolucionária – “revolução” sendo para ele definida menos pela velocidade, pelo caráter repentino ou pela violência do processo (embora ele pareça pensar que a construção do socialismo envolve uma força insurrecional), que pelo fato de que ela passa pela expulsão de uma classe possuidora e sua substituição por outra. E este é um processo que pode claramente requerer um grande espaço de tempo para ser levado a efeito. Podemos observar aqui a característica peculiar do socialismo: o fato de que ele envolve a chegada ao poder pela classe trabalhadora, que ao fazer isto cria as condições para a abolição de todas as classes. Uma vez sendo os meios de produção coletivamente possuídos e controlados, as próprias classes finalmente desaparecerão.

Todas as classes que no passado conquistaram o poder procuraram consolidar o status adquirido sujeitando toda a sociedade às suas condições de apropriação. Os proletários não podem se apoderar das forças produtivas sociais a não ser abolindo o modo de apropriação a elas correspondente, e com isto, também todos os modos anteriores de apropriação. Eles nada têm de seu para salvaguardar e consolidar; sua missão é destruir todas as seguranças e garantias da propriedade privada até agora existentes. [MC]

Ou como Marx se expressa na linguagem de seus escritos de juventude:

Deve ser formada uma classe com cadeias radicais, uma classe na sociedade civil que não é uma classe da sociedade civil, uma classe que é a dissolução de todas as classes, uma esfera da sociedade que, possui um caráter universal porque seus sofrimentos são universais, e que não reivindica uma compensação particular porque a injustiça que lhe foi feita não é uma injustiça particular, mas a injustiça em geral. Deve ser formada uma esfera da sociedade que não reivindica um status tradicional, mas apenas um status humano… Esta dissolução da sociedade, como uma classe particular, é o proletariado. [CFDH]

Se o proletariado é a última classe histórica, é porque sua chegada ao poder no que Marx chama de “ditadura do proletariado” é o prelúdio da construção de uma sociedade na qual todos estarão na mesma relação com os meios de produção, como seus donos coletivos. “Trabalhador” não mais significa ser membro de uma classe particular, mas simplesmente todos os homens e mulheres que contribuem para produzir e manter a vida social. A primeira fase da revolução anticapitalista é conhecida por Marx como o socialismo, e não é uma fase que envolva completa igualdade. Na verdade, Marx vê a noção de “direitos iguais” herdada da época burguesa, como um tipo de reflexo espiritual da troca de mercadorias abstratamente iguais. Isto não quer dizer que para ele o conceito seja desprovido de valor, mas que ele reprime inevitavelmente a particularidade de homens e mulheres, os diversos talentos próprios de cada um. Ele atua assim entre outras coisas como uma forma de mistificação, ocultando o verdadeiro conteúdo das desigualdades sociais atrás de uma mera forma legal. No fim, ao próprio Marx interessa mais a diferença que a igualdade. No socialismo, continua sendo um fato que

um homem é superior a outros física ou mentalmente, e assim fornece mais trabalho no mesmo tempo, ou pode trabalhar por mais tempo; e, para servir como medida, o trabalho deve ser definido por sua duração ou intensidade, caso contrário deixa de constituir um padrão de medida. Tal direito igual é um direito desigual para o trabalho desigual. Não reconhece diferenças de classe, uma vez que cada homem é um trabalhador tanto quanto qualquer outro, mas reconhece tacitamente privilégios desiguais. É, por conseguinte um direito de desigualdade em seu conteúdo, como todo direito. Por sua própria natureza, o direito só pode consistir na aplicação de um padrão igual; porém indivíduos desiguais (e eles não seriam indivíduos se não fossem desiguais) são mensuráveis apenas por um padrão igual na medida em que são considerados de um ponto de vista igual, apreendidos por um só aspecto determinado, por exemplo, no caso presente, enquanto forem considerados apenas como trabalhadores e nada mais, sendo tudo o mais ignorado. Além disso, um trabalhador é casado, outro é solteiro; um tem mais filhos que outro, e assim por diante. Desta maneira, com um desempenho igual no trabalho, e, portanto com uma participação igual no fundo social de consumo, uns receberão efetivamente mais que outros, uns serão mais ricos que outros etc. Para evitar todos estes defeitos, o direito, em vez de ser igual, teria de ser desigual. [CPG]

O socialismo, portanto, não propõe nenhum nivelamento absoluto dos indivíduos, mas envolve um respeito por suas diferenças específicas, e permite pela primeira vez que tais diferenças se realizem. É desta maneira que Marx resolve o paradoxo do individual e do universal: para ele, o último termo significa não algum estado do ser supra-individual, mas simplesmente o imperativo de que cada um deva estar incluído no processo de desenvolver livremente suas identidades pessoais. Porém, enquanto homens e mulheres ainda precisarem ser recompensados de acordo com seu trabalho, as desigualdades inevitavelmente persistirão. O estágio mais desenvolvido da sociedade, contudo, chamado por Marx de comunismo, desenvolverá as forças produtivas até um ponto de abundância tal que nem a igualdade nem a desigualdade estarão em questão. Em lugar disto, homens e mulheres simplesmente retirarão do fundo comum de recursos o que quer que satisfaça suas necessidades:

Numa fase superior da sociedade comunista, quando tiver desaparecido a escravizante subordinação do indivíduo à divisão do trabalho, e com ela também a antítese entre o trabalho mental e o físico; quando o trabalho houver se tornado não um meio de vida, mas a necessidade fundamental da vida; quando as forças produtivas tiverem crescido com o desenvolvimento geral do indivíduo; quando todas as fontes de riqueza cooperativa fluírem mais abundantemente – só então o horizonte estreito do direito burguês será completamente ultrapassado, podendo a sociedade inscrever em suas bandeiras: “De cada um de acordo com suas capacidades, a cada um de acordo com suas necessidades!” [CPG]

Na sociedade comunista, estaríamos livres da importunidade de classe social e, em vez disto, disporíamos de lazer e energia para cultivar nossas personalidades de qualquer maneira que pudéssemos escolher, desde que respeitado o preceito de que a todos os outros seria permitido fazer o mesmo. O que distingue este objetivo político mais nitidamente do liberalismo é o fato de que, uma vez que para Marx uma expressão de nosso ser individual é também uma realização de nosso ser genérico, este processo de explorar e desenvolver a vida individual seria levado a cabo reciprocamente, por meio de laços mútuos, em vez de em isolamento esplêndido. O outro é visto por Marx como o meio para minha própria realização, em lugar de, como no melhor dos casos, um mero co-empresário no projeto, ou no pior como um obstáculo ativo para minha realização. A sociedade comunista também direcionaria as forças produtivas legadas a ela pelo capitalismo para a meta de abolir tanto quanto possível todo trabalho degradante, libertando desta forma homens e mulheres da tirania da labuta e permitindo a eles engajarem-se no controle democrático da vida social como “indivíduos unidos” agora responsáveis por seus próprios destinos. No comunismo, homens e mulheres podem recuperar seus poderes alienados e reconhecer o mundo que criam como seu depurado de sua imobilidade espúria.

Mas a revolução socialista requer um agente, e este Marx descobre no proletariado. Por que o proletariado? Não porque seja espiritualmente superior às outras classes, e não necessariamente porque seja o mais oprimido dos grupos sociais. Se fosse assim, os vagabundos, excluídos e indigentes – o que Marx um tanto devastadoramente chamava de “lumpen-proletariat” – seriam melhores. Pode-se alegar que é o próprio capitalismo, não o socialismo, que “seleciona” a classe operária como o agente da mudança revolucionária. É a classe que mais pode se beneficiar da abolição do capitalismo, e que é suficientemente habilidosa, organizada e bem situada para desempenhar tal tarefa. Mas a tarefa da classe operária é levar a cabo uma revolução específica – a revolução contra o capitalismo; e não está assim em sentido algum necessariamente em competição com outros grupos radicais – digamos, feministas, nacionalistas ou militantes étnicos – que precisam completar suas próprias transformações particulares, idealmente em aliança com aqueles mais explorados pelo capitalismo.

Que forma tal sociedade assumiria? Seguramente não a de uma ordem social dirigida pelo Estado. O Estado político para Marx pertence à “superestrutura” reguladora da sociedade: é ele próprio um produto da luta de classes em vez de estar sublimemente além deste conflito, ou consistir em alguma resolução ideal dele. O Estado é em última análise um instrumento da classe dirigente, uma maneira de assegurar sua hegemonia sobre as outras classes; e o Estado burguês em particular cresce a partir da alienação entre o indivíduo e a vida universal:

A partir da própria contradição entre o interesse do indivíduo e o da comunidade, este assume uma configuração autônoma enquanto Estado, separada dos interesses reais do indivíduo e da comunidade, e ao mesmo tempo como uma vida coletiva ilusória, porém sempre tendo por base concreta os laços reais existentes em qualquer agregado familial ou tribal – tais como a consangüinidade, a língua, a divisão de trabalho em grande escala, e outros interesses – e especialmente, como veremos em detalhe mais tarde, nas classes, já determinadas pela divisão do trabalho, que se destacam em cada agrupamento humano desse tipo e das quais uma domina todas as outras. Segue-se disto que todas as lutas dentro do Estado, a luta entre democracia, a aristocracia e a monarquia, a luta pelo direito de voto etc. etc., são apenas as formas ilusórias nas quais se trava a verdadeira luta entre as diferentes classes. [IA]

Marx nem sempre adotou um ponto de vista tão vigorosamente instrumentalista do Estado em suas análises detalhadas de conflitos de classe; mas estava convencido de que sua verdade, por assim dizer, está fora de si mesmo, e além do mais o vê por si só uma forma de alienação. Cada cidadão individual alienou ao Estado parte de seus poderes individuais, que assumem então uma força determinante sobre a existência social e econômica cotidiana que Marx chama “sociedade civil”. A genuína democracia socialista, em contraste, reuniria estas partes gerais e individuais de nós mesmos, permitindo-nos participar de processos políticos gerais como indivíduos concretamente particulares – no local de trabalho assim como na comunidade local, por exemplo, em vez de cidadãos abstratos da democracia representativa liberal. A visão final de Marx parece assim algo anarquista: a de uma comunidade cooperativa formada pelo que denomina “associações livres” de trabalhadores, que estenderiam a democracia à esfera econômica enquanto fazem dela uma realidade na esfera política. Foi a este fim – que não é, afinal de contas, tão sinistro ou alarmante – que ele dedicou não apenas seus escritos, mas uma boa parte de sua vida ativa.

Elementos de Antropologia Filosófica em Karl Marx

Elementos de Antropologia Filosófica em Karl Marx

O que distingue o homem dos animais? Apesar do cientificismo característico da obra de Marx sua resposta a essa é dada em termos filosóficos. Há uma resposta que todo leitor de Marx, ou ao menos todo marxista, daria de cor: a produção de seus meios de subsistência, o trabalho. Há, porém, outra resposta em Marx que parece ser mais consistente com sua obra, pois perpassa toda ela. É uma resposta que envolve questões normativas e ontológicas. O homem, para Marx, é intrinsecamente valioso. Marx neste sentido é um iluminista que acredita no valor e na razão da humanidade. O ser humano, para ele, não é apenas diferente, é algo mais que um carneiro ou baleia, é algo bom. O trabalho não distingue os homens dos animais, apenas manifesta a distinção. O trabalho é o meio pelo qual tal caráter valioso se revela.

De fato, a própria pergunta levanta suspeitas sérias, afinal, se o homem é um animal, perguntar o que o distingue dos demais seria uma pergunta semelhante a “o que distingue a galinha dos animais?”. Penso ser mais que claro que tais perguntas têm sentidos completamente diferentes. Tanto é que a última seria formulada de um modo um tanto diferente: “o que distingue a galinha dos outros animais?”. A primeira pergunta se impõe, no entanto, quando o homem é visto como sendo não apenas um animal. É precisamente isto que temos em Marx. Aí o homem é algo mais. Este algo a mais é uma característica ontológica qualquer que o torna de alguma forma valioso, superior, bom.

Marx concebe o homem como um ser intrinsecamente valioso, especialmente enquanto em relações com outros homens, mas que sofre uma dupla “limitação” (natural e social). Limitações externas, não inerentes ao homem, e que o atrasam e diminuem. Tanto a teoria como o desejo de Marx convergem para o momento em que tal homem se emancipará de seus grilhões, e chegará à plena “manifestação de si”, ou seja, o comunismo.

Interessante notar que as obras de Marx são recheadas de citações bíblicas, desde cartas joaninas até o pentateuco, sempre em tom jocoso ou irônico. No entanto, esta ironia não se dirige ao caráter normativo do pensamento cristão ou religioso, mas apenas a suas “ilusões”. Em verdade, a concepção marxista do homem é muito semelhante à concepção religiosa. Marx jamais renega o dever ser, apenas, como faz com a dialética hegeliana, o encarna e faz habitar entre nós. O valor do homem não depende de algo que lhe seja alheio, lhe é imanente, e se exterioriza pelo trabalho.

Serão apresentadas algumas considerações sobre obras de Marx, dispostas em ordem cronológica, apontando elementos da concepção do autor acerca do homem e demonstrando seu caráter normativo e sua influência sobre a explicação sociológica do autor. A idéia é demonstrar que estas crenças normativas acerca da natureza humana se tornam um obstáculo para a elaboração de uma explicação intencional.
A questão judaica: emancipação política e emancipação humana.

Em “A questão judaica” Marx critica as concepções de Bruno Bauer acerca das reivindicações de judeus que buscavam uma “emancipação”, ou melhor, almejavam alcançar determinados direitos políticos.

Bruno Bauer argüia que não pode o Estado cristão “emancipar” o judeu devido a uma dicotomia essencial entre o judaísmo e o cristianismo. a resolução do embate, para Bauer, estaria na superação da religião mesma. Tanto o judeu deveria deixar de ser judeu, como o Estado deveria deixar de ser cristão.

Marx argumenta, contrariamente, que Bauer deixou de efetuar uma importante distinção, aquela entre emancipação política e emancipação humana. Uma consiste em emancipar o estado, a outra em emancipar o homem. A emancipação política seria realizada por conquistas, tais como as de 1791, com a liberdade, a igualdade, a segurança e a propriedade. Esta liberdade incluiria a liberdade de convicção, e a liberdade de convicção inclui a liberdade religiosa. A emancipação política, portanto, não aboliria a religião, apenas a relegaria ao plano privado, individual, suprimindo-a do plano público e tornando o estado “ateu”.

A emancipação política da religião consistiria em livrar o Estado dos grilhões da fé, não os indivíduos. Marx cita os Estados Unidos da América como o exemplo de um país onde o Estado é laico, mas a religião ainda oprime fortemente os indivíduos.

Para além da emancipação política, Marx concebe uma emancipação humana. Esta sim, seria a completa realização do indivíduo, liberto dos grilhões da sociedade e consequentemente também da religião. Ademais, ao contrário de Bruno Bauer, Marx não explica a situação social do judeu por sua religião, mas sua religião por sua situação social.

Temos na argumentação de Marx uma interessante concepção do ser humano, que podemos começar a perceber no próprio conceito de emancipação. Em hipótese alguma me parece que o termo esteja desvinculado de um aspecto valorativo. Desconheço qualquer definição clara de “emancipação”, mas Marx afirma que “toda emancipación es la reducción del mundo humano, de las relaciones, al hombre mismo” (Marx, 1967: 38). Reduzir as relações ao próprio homem parece ser algo como, e isto é o modo como eu o interpreto, livrar o homem de algo que lhe é estranho. Emancipação é, também, algo bom, algo que deve ser. Logo, livrar o homem do que lhe seja estranho é algo bom. Isto aponta para uma valoração negativa daquilo que seja estranho ao homem e uma valoração positiva daquilo que lhe seja imanente.

Este algo que lhe é estranho são relações sociais e limitações naturais. No entanto, não apenas lhes são estranhos, mas obstáculos à sua realização plena enquanto homem, ou algo assim. Emancipação é reduzir as relações sociais ao próprio homem e é algo que deve ser levado a cabo. É algo bom.

Bruno Bauer, afirma Marx, critica a tentativa dos judeus de conseguir uma emancipação política, porque isto seria contraditório com a essência do estado cristão. A proposta de Bauer seria que ambos, o estado cristão e o judeu se livrassem dos grilhões da religião. Assim Marx explicita a opinião de Bauer:

Tan pronto como el judío y el cristiano reconozcan que sus respectivas religiones no son más que diferentes fases de desarollo del espíritu humano, diferentes pieles de serpiente que ha cambiado la historia, y el hombre la serpiente que muda en ellas de piel, no se enfrentarán ya en un plano religioso, sino solamente en un plano crítico, científico, en un plano humano (…) Bauer exige, pues, que el judío abandone el judaísmo y que el hombre en general abandone la religión, para ser emancipado como ciudadano. Y, de otra parte, considera, consecuentemente, la abolición política de la religión como abolición de la religión en general (Marx, 1967: 19).

Marx critica Bauer por pretender que a emancipação enquanto cidadão dependa do abandono do judaísmo e da religião em geral. A cidadania, para Marx, não depende da abolição da religião:

(…) encontramos que el error de Bauer reside en que somete a crítica solamente el “Estado cristiano” y no el “Estado en general”, en que no investiga la relación entre la emancipación política y la emancipación humana, lo que le lleva a poner condiciones que sólo pueden explicarse por la confusión exente espíritu crítico de la emancipación política con la emancipación humana general. (Marx, 1967: 20)

O erro de Bauer é, portanto, confundir dois tipos diferentes de emancipação. A emancipação política, argumenta Marx, emancipa o cidadão, tal como se vê nos Estados Unidos da América. Isto não implica, porém, que o homem esteja completamente emancipado. A emancipação política significa a garantia de certos direitos políticos, como o sufrágio e a liberdade de opinião. É a redução do Estado ao homem, ou melhor, é a percepção de que o Estado é algo criado pelos homens, e que se lhes deve impor.

Para Marx:

No basta, ni mucho menos, con detenerse a investigar quién ha de emancipar y quién debe ser emancipado. La crítica tiene que preguntarse, además, otra cosa, a saber: de qué clase de emancipación se trata; que condiciones van implícitas en la naturaleza de la emancipación que se postula. (Marx, 1967: 19)

A questão é que na emancipação política, o Estado se livra da religião, e, com isso, o homem emancipa-se politicamente da religião. “A emancipación política del judío, del cristiano y del hombre religioso en general es la emancipación del Estado del judaísmo, del cristianismo, y en general de la religión” (Marx, 1967: 21).

O que se há de investigar, para Marx, é o problema “de las relaciones de la emancipación política con la emancipación humana”. Estas relações são analisadas do seguinte modo: O Estado se emancipa da religião, ainda que o homem não o faça. Isto ocorre através de uma contradição entre o cidadão e o religioso. O homem, aí é concebido em duas dimensões, uma geral e outra privada. Na vida geral, o homem é o cidadão. A religião é relegada para o plano privado, o do homem real. Aí ele ainda é religioso.

Acontece que a religião não é o fundamento de uma limitação, mas o fenômeno da mesma. “Nos explicamos, por tanto, las ataduras religiosas de los ciudadanos libres por sus ataduras seculares. No afirmamos que deban acabar con su limitación religiosa, para poder destruir sus barreras seculares. Afirmamos que acaban con su limitación religiosa tan pronto como destruyen sus barreras temporales”. (Marx, 1967: 21).

Emancipação, portanto, é o livramento de “ataduras”, “limitações”. O homem, ao que parece, está cindido, tem uma vida geral e uma vida real. Aquela, ocorrendo enquanto membro do estado, manifesta-se na sua condição de cidadão, e aqui ele está liberto dos grilhões da fé. Mas na vida real, no plano privado, pode ele continuar limitado por estes mesmos grilhões.

Afirma Marx:

El hombre, en su inmediata realidad, en la sociedad civil, es un ser profano. Aquí, donde pasa ante sí mismo y ante los otros por un individuo real, es una manifestación carente de verdad. Por el contrario, en el Estado, donde el hombre es considerado como un ser genérico, es el miembro imaginario de una imaginaria soberanía, se halla despojado de su vida individual real y dotado de una generalidad irreal. (Marx, 1967: 24).

Continua ele:

El conflito entre el hombre, como fiel de una religión especial, y su ciudadanía, y los demás hombres en cuanto miembros de la comunidad, se reduce al divorcio secular entre el Estado político y la sociedade civil. Para el hombre como bourgeois, ‘la vida dentro del Estado es sólo apariencia o una excepción momentánea de la esencia y de la regla’. Cierto que el bourgueois, como el judío, sólo se mantiene sofísticamente dentro de la vida del Estado, del mismo modo que el citoyen sólo sofísticamente sigue siendo judío o bourgeois; pero esta sofística no es personal. Es la sofística del Estado político mismo. La diferencia entre el comerciante y el ciudadano, entre el jornalero y el ciudadano, entre el terrateniente y el ciudadano, entre el individuo vivente y el ciudadano. (Marx, 1967: 24)

Há, portanto, uma cisão entre a vida real e uma vida sofística, e é nesta vida sofística que se dará a emancipação da religião, enquanto emancipação política. Segundo Marx, o homem emancipou-se politicamente não apenas da religião, mas também da propriedade privada, ao eliminar o voto censitário. A igualdade perante a lei do cidadão é a morte da propriedade privada enquanto relevante para a vida “geral” (genérica).

Temos aqui um aspecto relevante da noção de homem em Marx. O homem é tal que nas atuais circunstâncias leva uma vida dupla. Uma delas atingindo um grau maior de emancipação, que as condições não permitem que cheguem à vida real. A vida sofística parece ser o meio pelo qual a “orden del mundo actual” pôde levar a cabo uma emancipação premente, sem destruir-se, uma vez que a emancipação humana (em contraposição à política) implicaria na destruição desta ordem.

No cabe duda de que la emancipación política representa un gran progreso, u aunque no sea la forma última de la emancipación humana en general, sí es la forma última de la emancipación humana dentro del orden del mundo actual. Y claro está que aquí nos referimos a la emancipación real, a la emancipación práctica. (Marx, 1967: 25).

Assim, a ordem atual do mundo cinde o homem em homem real e cidadão. Tal cisão permite uma emancipação do cidadão, apesar de manter o homem real limitado. Esta foi a obra da “revolución política”. Ela suprimiu o caráter político da sociedade civil, dividindo a sociedade civil em suas partes mais simples: indivíduos e elementos materiais e espirituais que compõem a vida civil. Elevou a esfera pública a um caráter geral. “al sacudirse el yugo político se sacudieron, al mismo tiempo, las ataduras que apresaban el espíritu egoísta de la sociedade civil.” (Marx, 1967: 36) A vida civil pôde desenvolver-se sem os laços da vida política, e esta pôde tornar-se geral, sem implicações na vida civil.

A sociedade burguesa não é uma sociedade que tenha como essência a comunidade, mas a diferença. É a expressão da separação do homem de sua comunidade. É a coroação da emancipação política. Emancipação sofística, em abstrato. O cidadão já é livre, o homem não. Marx alerta, no entanto, que a emancipação política já chegou ao seu auge. Não aspira ela emancipar o homem real, apenas o homem genérico, o que já foi feito.

Pero no nos engañemos acerca de las limitaciones de la emancipación política. la escisión del hombre en el hombre público y el hombre privado, la dislocación de la religión con respecto al Estado, para desplazarla a la sociedad burguesa, no constituye una fase, sino la coronación de la emancipación política, la cual, por lo tanto, ni suprime ni aspira a suprimir la religiosidad real del hombre. (Marx, 1967: 25)

E continua:

La desintegración del hombre en el judío y en el ciudadano, en el protestante y en el ciudadano, en el hombre religioso y en el ciudadano, esta desintegración, no es una mentira contra la ciudadanía, no es una evasión de la emancipación política, sino que es la emancipación política misma, es el modo político de emancipación de la religión (Marx, 1967:25)

Assim, esta emancipação política requerida pelos judeus não carece de uma emancipação do judaísmo. Com a dissociação do homem real do homem genérico, temos que este pode ser emancipado sem que aquele o seja. Quando o judeu clama por sua emancipação política, clama pela dissociação de sua vida genérica de sua vida privada.

Bauer argumenta ainda que o judeu não pode clamar por direitos humanos, visto que a essência limitada de judeu superpõe-se à essência humana. Para ter direitos humanos, tem de deixar de ser judeu. Marx argumenta que tais direitos humanos, são direitos não do homem em geral, mas os direitos do burguês. O direito de liberdade, por exemplo, não se baseia na união entre os homens, mas em sua separação. “Es el derecho a esta dissociación, el derecho del indivíduo delimitado, limitado a sí mesmo” (Marx, 1967: 33). Segundo Marx, nenhum dos chamados direitos humanos ultrapassa os direitos do homem egoísta da sociedade burguesa. Os direitos do cidadão são os direitos do homem genérico, que se manifesta apenas sofisticamente. Os direitos do homem são os direitos do homem egoísta, entendido como natural, separado dos demais, limitado.

Essa dualidade humana há de ser superada quando da emancipação humana, que tornará o homem real também genérico, e livre das limitações do religioso, do burguês, do jornaleiro, do artesão, enfim, livre de todas as limitações sociais.

La emancipación política es la reducción del hombre, de una parte, a miembro de la sociedad burguesa, al individuo egoísta independiente, y, de otra parte, ao ciudadano del Estado, a la persona moral.

Sólo cuando el hombre individual real recobra en sí al ciudadano abstracto y se convierte, como hombre individual, en ser genérico, en su trabajo individual y en sus ‘forces propres’ como fuerzas sociales y cuando, por tanto, no desglosa ya de si la fuerza social bajo la forma de fuerza política, sólo entonces se lleva a cabo la emancipación humana. (Marx, 1967: 38)

Assim, a dualidade humana aqui apresentada é algo contingente, criado pela revolução política, que livra a sociedade civil do jugo da política, ao custo de cindir o homem. O homem genérico realiza sua emancipação, enquanto o homem real permanece sob vários jugos que o limitam. Enquanto o homem real não se tornar também homem genérico, permanecerá sob este jugo. Mas, quando se tornar ele próprio um homem genérico (o que parece acontecer no proletariado, ao perceber claramente os laços de dependência material ao mesmo tempo que percebe a ausência de outros laços, ou seja, com o desenvolvimento de sua consciência de classe), terão sido postas as condições para a emancipação humana.

Do que foi acima exposto penso poder com segurança afirmar que o homem é tal que deveria ser ilimitado. Suas limitações são contingentes. Sua realização se dá apenas em relação com outros seres humanos, de tal modo que é livre por causa de tais relações. O homem, enfim, é um ser que deve ser livre, emancipado, e tal liberdade passa por sua convivência em sociedade, mas uma sociedade livre do estado, da religião, de classes, e, mesmo, da divisão social do trabalho.

A emancipação, como redução do mundo humano ao “próprio homem”, é um processo de libertação. O homem, ao romper com o dualismo entre homem genérico e homem real, manifesta-se enquanto homem. Homem livre. O próprio homem, que se realiza em relação com outros.

Ora, não há qualquer dúvida de que a emancipação é algo que deve ser, e, portanto, algo bom. E a emancipação humana realiza o homem em sua essência, por assim dizer. Este é seu objetivo. Esta é a razão pela qual ela é boa. A realização do homem é, para Marx, algo intrinsecamente bom. O homem, por si próprio, é um ser intrinsecamente bom, dotado de valor.

Chega mesmo a ser difícil argumentar neste sentido, uma vez que me parece demasiado claro, mas penso que tal concepção da natureza humana tem sérias implicações, não apenas na defesa do proletariado, da liberdade, etc, ou seja, não apenas com relação à atividade ou pensamento político, mas também para a obra “científica” do autor.

Em poucas palavras, em “a questão judaica”, fica claro que os conceitos de emancipação política em contraposição a emancipação humana, permitem entrever uma noção de homem valorada positivamente. A emancipação humana é mais do que a emancipação política porque permite que o homem real seja o homem genérico, ou melhor, permite a realização do homem em si e com os demais homens.
A Ideologia Alemã: a manifestação de si, a consciência e o homem ilimitado.

Na ideologia alemã Marx tem uma concepção de homem que não se distancia muito daquela da Questão Judaica. O homem é um ser dotado de uma consciência e, apesar de estar limitado pela sociedade e pela natureza, emancipa-se de um e de outro rumo a uma plena manifestação de si.

Pode parecer estranho que se trate de Marx com um jargão tão próximo de concepções religiosas, mas todas estas são expressões do próprio autor. Se, por um lado, há contribuições filosóficas e científicas em sua obra, percebe-se, por outro, que seu pensamento mantém sempre como pano de fundo esta concepção valorativa da natureza humana.

Encontramos em “a ideologia alemã” uma argumentação no sentido de mostrar que não se explica a sociedade com base em idéias, mas sim as idéias com base na sociedade. As idéias são socialmente condicionadas, são condicionadas por condições de existência, que são, em princípio, materiais.

Em sua discussão com Feuerbach, Marx argumenta que não é a consciência que determina a vida, mas antes o oposto, e que uma forma de conhecimento que se pretenda válida deve começar, portanto, dos indivíduos reais, em suas condições reais de existência. Esta argumentação o leva a uma especulação acerca da história.

Haveriam, segundo Marx, algumas condições essenciais da vida humana: em especial a produção dos meios de subsistência. Em outras palavras, o homem necessita se alimentar para subsistir. “O primeiro fato histórico é, portanto, a produção dos meios que permitem satisfazer estas necessidades, a produção da própria vida material” (Marx, 2001:21). Satisfeita a primeira necessidade, o próprio ato que a satisfaz produz novas necessidades, que devem ser satisfeitas, além do mais, os homens reproduzem-se, gerando relações entre eles.

Segundo Marx, portanto, o que une os homens é uma dependência material. São relações que os homens mantém entre si a fim de conseguir produzir meios de subsistência, satisfazer suas necessidades e se reproduzir. Esta dependência é condicionada pelas necessidades e pelo modo de produção, e varia historicamente.

Interessante notar que Marx afirma que a relação social estabelecida em função desta dependência material, cria uma consciência no homem. “A consciência é, portanto, de início, um produto social e o será enquanto existirem homens” (Marx, 2001: 25). Os animais não possuem tal consciência. O autor fala em uma espécie de consciência da natureza, como uma força estranha, que é a primeira a se desenvolver. Na verdade, temos aí um desenvolvimento de uma consciência rudimentar, ainda muito limitada pela natureza:

Aqui, como por toda parte, aliás, a identidade entre o homem e a natureza aparece também sob esta forma, ou seja, o comportamento limitado dos homens face à natureza condiciona seu comportamento limitado entre si, e este condiciona, por sua vez, suas relações limitadas com a natureza, precisamente porque a natureza ainda quase não foi modificada pela história. Por outro lado, a consciência da necessidade de entrar em relação com os indivíduos que o cercam marca, para o homem, o começo da consciência do fato de que, afinal, ele vive em sociedade. Este começo é tão animal quanto a própria vida social nesta fase; é uma simples consciência gregária e, aqui, o homem se distingue do carneiro pelo simples fato de que nele a consciência toma o lugar do instinto ou de que seu instinto é um instinto consciente. Essa consciência gregária ou tribal se desenvolve e se aperfeiçoa posteriormente em razão do aumento da produtividade, do aumento das necessidades e do crescimento populacional que está na base dos dois elementos precedentes. (Marx, 2001: 26)

Há aspectos interessantes nesta passagem que gostaria de ressaltar. O primeiro é a aproximação do homem ao carneiro, juntamente com a afirmação de uma identidade entre o homem e a natureza. Perceba-se que a aproximação não se dá no sentido de dizer que o homem é indistinto de um animal, mas sim que, nos primórdios da sociedade humana, ele era quase o equivalente a um animal, com a diferença de que seu instinto era consciente.

Outro aspecto interessante é o de que este instinto consciente, ou melhor, a consciência humana se desenvolve à medida em que aumenta a produtividade, ou seja, a medida em que o homem domina a natureza. A consciência humana estava, de fato, “limitada” por uma dependência material. O desenvolvimento de novas forças produtivas “emancipa” a consciência humana de suas limitações naturais.

Parece-me que a idéia de limitação humana não é uma idéia de pouca relevância. Apesar de serem as relações sociais que constituem a consciência humana, isto se dá por meio de superações de limitações. A consciência humana já está como que latente no homem mais primitivo. Outras coisas a limitam e, se as relações sociais permitem que ela se desenvolva, o fazem apenas por retirar estas barreiras.

Na verdade, não é apenas a natureza que limita o homem. Também a sociedade o faz, por exemplo, por meio da divisão social do trabalho que limita um homem a sapateiro ou jornaleiro:

Ela [a propriedade privada] é a expressão mais flagrante da subordinação do indivíduo à divisão do trabalho, a uma determinada atividade que lhe é imposta. Esta subordinação faz de um indivíduo um animal das cidades e de outro um animal dos campos, tanto um quanto o outro limitados, e faz renascer a cada dia a oposição de interesses entre as duas partes. (Marx, 2001: 56)

A divisão do trabalho implica a divisão entre cidade e campo. Tais divisões tornam o homem um ser limitado. Expressarei o que entendo pelo termo “limitado” que Marx utiliza, a fim de que fique mais claro o que pretendo mostrar. Quando Marx afirma que o homem estava limitado pela natureza, entenda-se que não possuía meios eficazes de produção, de tal forma que sua vida se destinava a prover o corpo animal de suas necessidades. Quando afirma que o homem está limitado pela sociedade, entenda-se que o homem é limitado a um determinado “papel social”. Não pode ele ser crítico, estudioso ou pensador, se é jornaleiro ou operário, nem vice-versa. O homem tem funções claras a desempenhar. Compreende-se o que Marx quer dizer quando se percebe que para ele a natureza humana é tanto operária como crítica (intelectual), tanto esportista como caçadora ou pescadora, e que a subordinação do indivíduo a papéis fixados o limita, impedindo que seja o que o homem verdadeiro é: ilimitado (remeto à distinção entre o homem real – ainda limitado – e o verdadeiro – essencialmente ilimitado).

A subordinação a uma classe é uma limitação, e implica a subordinação a todo um corpo de idéias:

Por outro lado, a classe torna-se, por sua vez, independente em relação aos indivíduos, de maneira que estes tem suas condições de vida estabelecidas antecipadamente, recebem de sua classe, já delineada, sua posição na vida e ao mesmo tempo seu desenvolvimento pessoal; são subordinados à sua classe. É o mesmo fenômeno da subordinação dos indivíduos isolados à divisão do trabalho, e este fenômeno só pode ser suprimido se for suprimida a propriedade privada e o próprio trabalho. Várias vezes indicamos como essa subordinação dos indivíduos à sua classe torna-se ao mesmo tempo a subordinação a todos os tipos de representações etc.(Marx, 2001: 62)

Note-se que Marx percebe uma necessidade da abolição da Divisão do Trabalho e da propriedade privada porque elas implicam em uma subordinação do indivíduo, ou seja, uma restrição à sua liberdade, uma limitação. Marx chega a propor, e várias vezes nesta obra, a supressão do trabalho. Não creio que se trate da supressão da produção dos meios de subsistência, mas a supressão do trabalho enquanto uma obrigação, ou melhor, uma necessidade. Se o trabalho é uma forma de expressão da natureza humana e esta abrange entre outras coisas, a produção de meios de subsistência, o homem, mesmo ilimitado, produziria estes meios, porém, o faria apenas como parte da expressão daquilo que ele é, não se identificando com um “trabalhador”, permaneceria sendo, simplesmente, homem.

Um ponto importantíssimo é que o trabalho, e a divisão do trabalho, ou melhor, as relações de produção historicamente existentes, limitam o indivíduo, tornando-o menos do que pode ser. Apesar disso, ao mesmo tempo, as mesmas relações de produção emancipam o homem da natureza, ao possibilitar a produção em larga escala. “A abolição da propriedade privada também só é possível, portanto, com a grande indústria” (Marx, 2001: 80).

Na grande indústria e na concorrência, todas as condições de existência, as determinações e as limitações dos indivíduos se fundem nas duas formas mais simples: propriedade privada e trabalho. Com o dinheiro, qualquer tipo de troca e a própria troca aparecem para os indivíduos como acidentais. É pois da própria natureza do dinheiro que todas as relações até então tenham sido somente relações dos indivíduos que viviam em determinadas condições, e não relações entre indivíduos enquanto indivíduos. Essas condições reduzem-se agora a apenas duas: trabalho acumulado ou propriedade privada de um lado, trabalho real do outro lado. (Marx, 2001: 80)

As relações de produção até então existentes não permitiram, portanto, que os indivíduos mantivessem relações entre si “enquanto indivíduos”, mas apenas enquanto “indivíduos em determinadas condições”. Esta qualificação dos indivíduos mostra que há algo na natureza humana que é encoberto pelas condições de existência dos homens.

Assim, o homem tem, até hoje, se apresentado enquanto “homem limitado”, seja por ausência de forças produtivas que o permitissem emancipar-se da natureza, seja por relações de produção específicas que o subordinam. Entretanto, o modo de produção capitalista produziu uma situação peculiar: ele produz meios de subsistência de maneira tão eficaz que chega a emancipar o homem da natureza, apresenta as forças produtivas de modo desligado dos homens produtores, e estes homens foram colocados em condição de homens “abstratos”, indivíduos enquanto tais.

as forças produtivas se apresentam como completamente independentes e desligadas dos indivíduos, como um mundo à parte, ao lado dos indivíduos. (…) Em nenhum período anterior as forças produtivas tinham assumido essa forma indiferente ao comércio dos indivíduos enquanto indivíduos, porque suas relações eram ainda limitadas. Por outro lado, vê-se evidenciar ante essas forças produtivas a maioria dos indivíduos de que essas forças se desligaram e que dessa forma se viram frustrados do conteúdo real da sua vida, tornaram-se indivíduos abstratos, mas que, por isso mesmo e somente então, foram colocados em condições entrar em contato uns com os outros enquanto indivíduos. (Marx, 2001: 82)

Assim, pela primeira vez alguns indivíduos relacionam-se enquanto indivíduos, quais sejam, aqueles que perderam os meios de produção: a classe proletária.

No entanto, “o trabalho, único laço que os une ainda às forças produtivas e à sua própria existência, perdeu entre eles toda a aparência de manifestação de si, e só mantém sua vida estiolando-a” (Marx, 2001: 82).

O que Marx aqui chama de manifestação de si é algo que penso ser difícil de precisar, no entanto, como o autor afirma que, antes, a manifestação de si estava separada da vida material por competirem a indivíduos diferentes, parece-me que por esta expressão o autor entende alguma espécie de vida cultural. Mas aqui tal expressão tem um colorido valorativo claro. A manifestação de si deve ser reatada à produção da vida material. A manifestação de si é, parece-me, a expressão do “homem ilimitado”. O proletariado precisa apropriar-se dos meios de produção, que lhe garantiriam a subsistência e a manifestação de si.

Chegamos hoje em dia ao ponto em que os indivíduos são obrigados a se apropriar da totalidade das forças produtivas existentes, não somente para chegar a uma manifestação de si, mas antes de tudo para garantir sua existência (Marx, 2001: 82)

O proletário já não mais está limitado pelas subordinações da sociedade, pois, excluído de sua infra-estrutura, libertou-se da sua ideologia. Pela primeira vez, vislumbra-se o “homem ilimitado”.

Somente os proletários de época atual, totalmente excluídos de toda atividade individual autônoma, estão em condições de chegar a um desenvolvimento total, e não mais limitado, que consiste na apropriação de uma totalidade de forças produtivas e no desenvolvimento de uma totalidade de faculdades que isso implica. Todas as apropriações revolucionárias anteriores eram limitadas. Indivíduos cuja atividade livre era limitada por um instrumento de produção limitado e por trocas limitadas apropriavam-se desse instrumento de produção limitado e assim chegavam apenas a uma nova limitação. Seu instrumento de produção tornava-se propriedade sua, mas eles próprios permaneciam subordinados à divisão do trabalho e ao seu próprio instrumento de produção. Em todas as apropriações anteriores, uma grande quantidade de indivíduos permanecia subordinada; na apropriação pelos proletários, uma grande massa de instrumentos de produção fica necessariamente subordinada a cada indivíduo, e a propriedade é subordinada a todos. (Marx,2001: 83)

Assim, está a surgir um homem ilimitado, na figura do proletariado revolucionário. A própria revolução “desenvolverá o caráter universal do proletariado”.

É somente nesse estágio que a manifestação da atividade individual livre coincide com a vida material, o que corresponde à transformação dos indivíduos em indivíduos completos e ao despojamento de todo o caráter imposto originariamente pela natureza; a esse estágio correspondem a transformação do trabalho em atividade livre e a transformação dos intercâmbios condicionados existentes num intercâmbio dos indivíduos como tais. (Marx, 2001:84)

Assim, quando o homem não é mais aquilo que a natureza o obriga a ser, nem aquilo que a sociedade o obriga a ser, ele se torna um homem enquanto tal. Este homem associa-se com os demais intencionalmente, e percebe como acidentais as anteriores disputas. Este homem vive “consciente” de que o “livre desenvolvimento de cada um é condição para o livre desenvolvimento de todos”.

Penso estar claro que em “a ideologia alemã”, Marx apresenta uma noção de homem carregada valorativamente. O homem é um ser intrinsecamente bom, limitado pela natureza e pela sociedade. Mas, ao mesmo tempo, seu caráter social lhe é intrínseco. “a essência do homem não é uma abstração inerente ao indivíduo isolado. Na sua realidade, ela é o conjunto das relações sociais” (Marx, 2001: 101), mas das relações sociais do “homem ilimitado”, do homem comunista.
O manifesto comunista: o desenvolvimento livre de cada um é condição para o desenvolvimento livre de todos.

Tanto em “A questão judaica”, como em “A ideologia alemã”, é possível entrever um movimento histórico em que o homem adquire, progressivamente, liberdade. A mesma idéia perpassa o “Manifesto Comunista”.

O manifesto comunista, parece-me, deixa claras as idéias de determinação das relações de produção pelas forças produtivas, e da luta de classes como motor da história. Penso que é possível afirmar que a história que é produto da luta de classes é uma história que é direcionada para a realização do indivíduo livre e em relação com outros indivíduos livres. Esta direção que a história toma não é fortuita, mas é a direção da realização do indivíduo humano como ele é verdadeiramente, sem os grilhões da natureza ou das classes e da exploração.

Marx afirma categoricamente que “a história de todas as sociedades que já existiram é a história da luta de classes” (Marx, 2000: 9). A luta de classes é o motor da história. De fato, tal história poderia ser descrita como a sucessão de modos de produção. As próprias classes são determinadas pelos modos de produção. No entanto, é a luta entre as classes que move a história, que leva à derrubada de um modo e subida de outro modo de produção.

A burguesia que no capitalismo é a classe exploradora, é, “ela mesma, produto de um longo curso de desenvolvimentos, de uma série de revoluções nos modos de produção e de troca” (Marx, 2000: 11). Da mesma forma que a burguesia foi gerada, também o proletário o está sendo. Ao desenvolver-se o proletariado, enquanto desenvolvem-se as contradições do sistema capitalista, este sistema caminha para seu próprio fim.

O desenvolvimento da indústria moderna, portanto, tira de sob seus pés a própria fundação sobre a qual a burguesia produz e apropria-se de produtos. O que a burguesia, portanto, produz, acima de tudo, é seus próprios coveiros. A sua queda e a vitória do proletariado são igualmente inevitáveis. (Marx, 2000: 28)

O processo que Marx constata no capitalismo, em que as forças produtivas entram em contradição com as relações de produção, é apenas um caso particular de um fenômeno geral. Mas este caso particular tem uma peculiaridade, que é encontrada no proletariado. Esta classe está despida de “preconceitos burgueses” como a família e a religião, melhor dizendo, não está sujeita a certas “limitações”, como Marx chamou em obras anteriores.

O proletariado não tem propriedade; sua relação com esposa e filhos já não tem coisa alguma em comum com as relações da família burguesa; o trabalho moderno industrial, a sujeição moderna ao capital, iguais na Inglaterra como na França, nos Estados Unidos como na Alemanha, desnudou-o de todos os traços de caráter nacional. Lei, moralidade, religião são para ele preconceitos burgueses atrás dos quais se escondem os interesses da burguesia. (Marx, 2000: 26)

O proletariado participa da sociedade capitalista apenas enquanto vendedor de sua força de trabalho. Ele não tem nada, não é nada, senão um trabalhador. A nacionalidade, as crenças, a moral, a religião, nada disso se apresentam ao proletariado como naturais ou verdadeiros, mas apenas como expressões de uma sociedade que não é a sua, como preconceitos burgueses. Neste sentido, o proletariado já está livre das limitações sociais da sociedade burguesa, mas ao mesmo tempo, está sob as limitações materiais, por não deter o controle dos meios de produção.

O comunismo abolirá tais preconceitos burgueses e colocará as forças produtivas nas mãos do proletariado que, como classe única, não será mais classe. É importante notar que Marx valora negativamente as instituições burguesas tais como a família e a religião. Elas oprimem o homem, o limitam. Quando se lhe opõe a objeção de que certas instituições são naturais, dado que perenes na história da humanidade, Marx responde:

Mas qualquer que seja a forma que tenham tomado, um fato é comum a todas as épocas passadas, a saber, a exploração de uma parte da sociedade pela outra. Não surpreende, então, que a consciência social das épocas passadas, apesar de toda a multiplicidade e da variedade que exibem, mova-se dentro de certas formas comuns, ou idéias gerais que não podem desaparecer completamente, exceto com o desaparecimento total dos antagonismos de classe. (Marx, 2000: 41).

São os antagonismos de classe, a exploração do homem sobre o homem, que, por serem gerais nas sociedades passadas, mantinham estruturas comuns em certos aspectos. A consciência social das épocas passadas será abolida. Com sua cultura, sua religião, sua família, seu direito, sua moral. Essa consciência, de fato, já está sendo abolida. O proletariado dela não participa como o burguês.

Essa cultura, cuja perda ele [o burguês] lamenta, é, para a grande maioria, um mero treinamento para agir como máquina (Marx, 2000: 35)

As suas idéias não passam de um produto das condições de sua produção e propriedade burguesas, exatamente como a sua jurisprudência não passa da vontade de sua classe transformada em lei para todos. Uma vontade cujo caráter e direção essenciais são determinados pelas condições econômicas da existência de classe (Marx, 2000: 36)

E ainda:

Sobre qual função está baseada a família atual, a família burguesa? No capital, no lucro privado. Na sua forma completamente desenvolvida, esta família existe somente entre os burgueses. Mas esse estágio de coisas encontra o seu complemento na ausência prática da família entre os proletários e na prostituição pública (Marx, 2000: 36)

O que pretendo apontar com isto é que o proletariado tem uma peculiaridade: ele está bem próximo do que seria o homem em si, o homem verdadeiro que Marx vislumbra. Ele está livre dos grilhões da sociedade burguesa, ou ao menos está prestes a livrar-se, e as condições materiais estão postas para que o homem não seja limitado pela natureza.

Penso que na base do pensamento de Marx está uma concepção de homem como um ser de alguma forma valioso e bom, que se realiza na relação livre com seu semelhante, mas que é limitado pela natureza e sociedade. O proletariado apresenta todas as condições para que se torne o homem ilimitado. O homem será livre, estará realizado e viverá em uma boa sociedade precisamente quando for apenas homem, e não mais cidadão de um estado, pai em uma família, católico em uma igreja, sapateiro em uma oficina.

No lugar da sociedade burguesa antiga, com suas classes e antagonismos de classe, teremos uma associação, na qual o desenvolvimento livre de cada um será condição para o desenvolvimento livre de todos (Marx, 2000: 44)

Uma sociedade em que os indivíduos estejam unidos, mas sem serem nada mais (ou melhor, menos) que indivíduos associados. Esta concepção de uma sociedade ideal implica a concepção de um indivíduo ideal: o indivíduo livre. De fato, em “A ideologia Alemã”, Marx afirma que: “uma ampla transformação nos homens se faz necessária para a criação em massa dessa consciência comunista” (Marx, 2001: 86), tal transformação será levada a cabo pela revolução. É este indivíduo transformado que funda a sociedade em bases novas, ou seja, na liberdade individual e na associação entre indivíduos.
Crítica ao programa de Gotha: o desenvolvimento dos indivíduos em todos os seus aspectos

Também no texto da crítica ao programa de Gotha, encontramos a mesma valoração do indivíduo, em uma forma bastante semelhante. Temos até mesmo uma formulação mais clara de como o indivíduo é limitado por determinadas construções sociais. Assim, a liberdade religiosa, apesar de ser uma conquista, é contraposta à liberdade da religião. A religião é um entrave à liberdade humana, e, portanto, uma limitação ao homem.

Mas, o Partido Operário, aproveitando a ocasião, tinha que haver expressado aqui sua convicção de que a “liberdade de consciência” burguesa limita-se a tolerar qualquer tipo de liberdade de consciência religiosa, ao passo que ele aspira, pelo contrário, a libertar a consciência de todas as fantasmagorias religiosas. (Marx, XXXX:224)

Os indivíduos foram tratados, até hoje, por todas as sociedades, sempre sob certos aspectos. Um é sapateiro, o outro é rei, o outro é padre, o outro é pai. Nenhum é homem. Ser sapateiro não é ser homem e além de homem sapateiro, mas é ser, simplesmente, sapateiro. Levando em consideração que a natureza humana tem algo que a torna “boa”, tal situação só pode ser considerada deplorável. Assim, afirma Marx acerca do direito:

Não reconhece nenhuma distinção de classe, porque aqui cada indivíduo não é mais do que um operário como os demais; mas reconhece, tacitamente, como outros tantos privilégios naturais, as desiguais aptidões dos indivíduos, e, por conseguinte, a desigual capacidade de rendimento. No fundo é, portanto, como todo direito, o direito da desigualdade. O direito só pode consistir, por natureza, na aplicação de uma medida igual; mas os indivíduos desiguais (e não seriam indivíduos diferentes se não fossem desiguais) só podem ser medidos por uma mesma medida sempre e quando sejam considerados sob um ponto de vista igual, sempre e quando sejam olhados sob um aspecto determinado; por exemplo, no caso concreto, só como operários, e não se veja neles nenhuma outra coisa, isto é, prescinda-se de tudo o mais. (Marx, XXXX: 214)

Um indivíduo é mais que um operário. Os antagonismos de classe, assim como o faziam a religião e a vassalagem, reduzem o homem a um aspecto apenas, neste sentido, o limitam. Entrevê-se que no comunismo, assim como não haverão religiosos, não haverão operários. Ninguém se tornará pescador porque pesca, ou crítico porque faz crítica.

Segundo Marx, o direito de igualdade burguesa que implica em desigualdade substancial não será de imediato substituído pela sociedade socialista, mas apenas na fase superior da sociedade comunista. Esta fase é caracterizada, entre outras coisas, pelo desenvolvimento dos indivíduos em todos os seus aspectos:

Na fase superior da sociedade comunista, quando houver desaparecido a subordinação escravizadora dos indivíduos à divisão do trabalho e, com ela, o contraste entre o trabalho intelectual e o trabalho manual; quando o trabalho não for somente um meio de vida, mas a primeira necessidade vital; quando, com o desenvolvimento dos indivíduos em todos os seus aspectos, crescerem também as forças produtivas e jorrarem em caudais os mananciais da riqueza coletiva, só então será possível ultrapassar-se totalmente o estreito horizonte burguês e a sociedade poderá inscrever em suas bandeiras: De cada qual, segundo sua capacidade; a cada qual, segundo suas necessidades. (Marx, XXXX: 215)

O “desenvolvimento dos indivíduos em todos os seus aspectos” significa o que precisamente? Penso que a resposta aqui seria a de um indivíduo que, por assim dizer, especialize-se em tudo. Não havendo divisão do trabalho, cada indivíduo desenvolveria todas as suas potencialidades em todos os ramos de ação e de conhecimento. É um indivíduo que não está limitado por crenças ou moral de qualquer tipo, nem por obrigações patronais ou empregatícias. É um homem, em um sentido muito forte da palavra, livre.

Esta liberdade, ao contrário do que arriscariam prever os ideólogos burgueses, traria um desenvolvimento enorme às forças produtivas e criaria uma espécie de novo direito expresso pela máxima “de cada um segundo suas capacidades e a cada um segundo suas necessidades”.

É um homem livre e associado, que se une aos demais por laços conscientes de dependência material e por uma consciência de que seu desenvolvimento e liberdade dependem sempre do desenvolvimento e liberdade dos demais.

Em resumo, há em Marx uma concepção da natureza humana como algo valioso. A liberdade é vista como realização desta natureza humana. Mas a liberdade aqui assume um sentido deveras forte. É a liberdade perante a natureza (desenvolvimento das forças produtivas) e perante a sociedade (fim da família, religião, moral, divisão do trabalho). Além disso, a realização humana passa por uma associação de indivíduos. Associação que não implique em “fantasmagorias religiosas” ou de qualquer tipo, mas apenas na consciência de dependência mútua.

O homem, em seu pleno desenvolvimento é, pode-se dizer, bom. A sociedade e a natureza o limitam.
Relevância da antropologia filosófica para a explicação sociológica.

Mais cedo ou mais tarde, sempre acabamos por dar um passo maior que a perna. É o que passo a fazer agora. Bem pode ser que resulte em uma queda brusca, mas talvez valha a pena arriscar.

O raciocínio que tentarei desenvolver aqui é basicamente o que segue. Ao conceber o homem como um ser dotado de um valor intrinseco, capaz de, em um estado de pleno desenvolvimento, conviver com outros homens em plena liberdade, sem qualquer restrição moral ou natural, cria-se um problema para compreender uma sociedade desigual e conflituosa. Temos uma espécie de Teodicéia humana, ou Antropodicéia. A resposta que Marx oferece não é a de que o homem não tenha então aquela natureza antes levantada (rejeição das premissas), mas a de que a natureza humana está limitada por fatores que lhe são alheios.

A história (ou pré-história) humana é a história da luta de classes. As classes são constituídas pela divisão do trabalho e exploração de uma parte da sociedade pela outra. Penso estar claro que a divisão do trabalho é uma limitação da natureza humana (apesar de possibilitar o desenvolvimento das forças produtivas e, nesse sentido, permitir o surgimento da sociedade comunista). A história, portanto, é a história das limitações humanas.

O homem é, inicialmente, limitado pela natureza. Limitado a produzir sua subsistência. A história é a história da superação desta limitação por outras limitações, desta vez sociais. Um processo dialético em que cada etapa revela contradições que implicam em sua superação leva, enfim, à superação das limitações humanas no comunismo.

O que pretendo dizer com isto é que, dada a noção que Marx tem da natureza humana, alguma espécie de limitação desta natureza tem, necessariamente, de entrar em qualquer descrição da sociedade. Se o homem não fosse de qualquer forma limitado, estaríamos no comunismo. O materialismo de Marx o permite encontrar bases sólidas para tal limitação: a limitação material; e a partir daí, mostrar como o homem se livra de tal limitação, ou seja, por meio do desenvolvimento de meios de subsistência.

Esta concepção limita o espaço para qualquer espécie de explicação intencional. Isto porque seja como for que os indivíduos ajam dentro das sociedades até hoje historicamente existentes, tais ações foram limitados por fatores externos aos indivíduos. Limitados pela natureza, limitados pelas forças produtivas e limitados pelas relações de produção. E, se não fosse assim, estaríamos fatalmente vivendo no comunismo. Uma explicação intencional de qualquer fenômeno seria, portanto, sempre uma explicação parcial. Sempre restaria explicar a própria intenção, a própria motivação, uma vez que o homem ainda não é livre.

Neste sentido, várias são as passagens em que Marx chega a esboçar uma explicação intencional, mas em hipótese alguma a admite como explicação suficiente para o fenômeno que analisa. Seguem alguns exemplos:

Nesse meio tempo, os mercados continuaram sempre a crescer, a demanda sempre a aumentar. A manufatura já não era suficiente. Em conseqüência disso, o vapor e as máquinas revolucionaram a produção industrial. (Marx, 2000: 11)

O mercado cresce, a demanda também, a manufatura não consegue atender, portanto, surgem máquinas a vapor? Não acredito que Marx esteja argumentando que aja aí uma relação direta de causalidade. O que o autor me parece estar dizendo é que o aumento da demanda está relacionado ao surgimento da indústria e das máquinas a vapor. Mas tal relação é mediada pela insuficiência da manufatura. Ora, se é insuficiente, o é para alguma coisa. Este para alguma coisa é um objetivo. Objetivos o são de seres humanos. Portanto, dadas determinadas circunstâncias e determinados objetivos de seres humanos, houve o surgimento da indústria. Temos aí uma espécie de explicação intencional, ou, pelo menos, uma explicação intencional pode ser claramente inferida.

Isto não deve ter passado desapercebido pelo autor, creio que ele apenas considerava uma tal explicação insuficiente. Ela não explica de onde vem esta intenção dos indivíduos. Intenção esta que está ligada a processos mais amplos. Ao desenvolvimento histórico das forças produtivas e relações de produção que é, também, o desenvolvimento da sociedade rumo à realização humana.

Um outro exemplo, talvez bem mais claro, é o que segue:

A concorrência dos servos fugitivos que não cessavam de chegar às cidades, a guerra incessante do campo contra as cidades e conseqüentemente a necessidade de uma força militar urbana organizada, o elo constituído pela propriedade em comum de um determinado trabalho, a necessidade de construções coletivas para a venda de suas mercadorias, numa época em que os artesãos eram também comerciantes, e proibição de que pessoas não qualificadas usassem também estas construções, a oposição dos interesses das diferentes profissões, a necessidade de proteger um trabalho aprendido com dificuldade e a organização feudal do país inteiro levaram os trabalhadores de cada profissão a se unir em corporações. (Marx, 2001: 57)

Temos aí vários fatores de uma explicação intencional, desde uma pluralidade causal, necessidades de adequação de meios a fins (construções coletivas para a venda), sentimento de pertença a um grupo (elo criado pelo desempenho do mesmo ofício), etc. Um não marxista poderia se dar por satisfeito diante desta explicação do surgimento das corporações medievais. Mas não um marxista. Esta explicação seria, antes, mais uma descrição de parte de um movimento mais amplo, de causas mais arraigadas e profundas.

Exemplos como esse pululam nos textos de Marx. Não pretendo dizer que o motivo pelo qual Marx não se contentava com a explicação intencional era precisamente a sua noção da natureza humana, mas penso poder dizer que este seria um dos motivos. Retomando, o homem plenamente desenvolvido viveria em harmonia com os demais, pois age conscientemente como se seu desenvolvimento e liberdade dependesse do desenvolvimento e liberdade dos demais. Isto sem fantasmagorias morais. O homem real não é assim. Não o é porque é limitado duplamente, pela natureza (pouco desenvolvimento das forças produtivas) e pelas relações de produção (relações sociais). Logo qualquer explicação do comportamento humano deve levar em conta tais limitações que dependem fundamentalmente do modo de produção em que se insere tal comportamento, e este se explica pela luta de classes, pela contradição entre forças produtivas e relações de produção, etc.

Se o que acima foi dito for plausível, penso que se poderia afirmar que a noção do que seja o homem em Marx afeta sua obra, senão de uma maneira determinante, ao menos de uma maneira algo significativa.

Sobre Antropologia – Althusser e Marx

Althusser e Marx: Sobre Antropologia

«Je suis. Mais je ne suis pas en possession de moi-même. Telle est l’origine de notre devenir». (Ernst Bloch)

Com o advento do estruturalismo e das ciências sociais e humanas, o conceito de essência ou natureza do homem tornou-se alvo de críticas desconstrutivistas, embora não tenha sido completamente abandonado pela antropologia filosófica. Este recuo em relação ao estudo filosófico do homem conduziu ao triunfo do pensamento conformista e, se quisermos mudar qualitativamente a sociedade estabelecida, não podemos abdicar do conceito de natureza do homem. É necessário retomá-lo de novo e demarcá-lo das abordagens das demais teorias clássicas do homem.

A este propósito a história do desenvolvimento do pensamento de Karl Marx é exemplar. Althusser demonstrou de modo inteligente que Marx, a partir de 1845, «rompe radicalmente com toda a teoria que funda a história e a política numa essência do homem». O desenvolvimento do pensamento científico-filosófico de Marx é atravessado por uma ruptura epistemológica que o divide em dois grandes períodos essenciais: o período ainda ideológico de juventude, anterior à ruptura de 1845, e o período científico, posterior à ruptura de 1845. O primeiro período, sobretudo a sua segunda etapa (1842-1845), é dominado pela problemática teórica do humanismo, em particular do humanismo comunitário de Feuerbach. Com efeito, o homem é pensado como ser comunitário, ou seja, como um ser que só se realiza teórica e praticamente nas relações humanas universais, tanto com os homens como com os seus objectos. É nesta essência do homem que se fundam a história e a política. Assim, a história mais não é que a alienação e a produção da razão na desrazão, do homem verdadeiro no homem alienado: «Nos produtos alienados do seu trabalho (mercadorias, Estado, religião), o homem, sem o saber, realiza a essência do homem. Esta perda do homem, que produz a história e o homem, supõe efectivamente uma essência preexistente definida. No final da história, este homem, transformado em objectividade inumana, não terá mais do que tomar, como sujeito, a sua própria essência alienada na propriedade, na religião e no Estado, para vir a ser o homem total, o homem verdadeiro» (Althusser).

Ora, se a história mais não é do que a alienação do homem, ou seja, a exteriorização da sua essência nos produtos alienados do seu trabalho, a acção política deverá ser uma reapropriação prática da sua essência pelo homem: «Com efeito, o Estado, como a religião, é efectivamente o homem, mas o homem na sua desapossessão; o homem está cindido entre o cidadão (Estado) e o homem civil, duas abstracções. No céu do Estado, nos “direitos do cidadão”, o homem vive imaginariamente a comunidade humana de que está privado na terra dos “direitos do homem”. A revolução não será mais somente política (reforma liberal racional do Estado), mas também “humana” (“comunista”), para restituir ao homem a sua natureza alienada na forma fantástica do dinheiro, do poder e dos deuses. Por conseguinte, esta revolução prática será a obra comum da filosofia e do proletariado porquanto, na filosofia, o homem é afirmado teoricamente; no proletariado, ele é negado praticamente. A penetração da filosofia no proletariado será a revolta consciente da afirmação contra a sua própria negação, a revolta do homem contra as suas condições inumanas. Então, o proletariado negará a sua própria negação e tomará posse de si mesmo no comunismo. A revolução é a prática mesma da lógica imanente à alienação: é o momento em que a critica, até aí desarmada, reconhece as suas armas no proletariado. Ela dá ao proletariado a teoria do que ele é: o proletariado dá-lhe, por sua vez, a sua força armada, uma só e mesma força em que cada um se alia como que consigo mesmo. A aliança revolucionária do proletariado e da filosofia é, pois, ainda aqui, selada na essência do homem» (Althusser).

Após a ruptura de 1845, Marx não só rompe radicalmente com toda a teoria que funda a história e a política numa essência do homem, como também parece romper radicalmente com toda a antropologia filosófica ou todo o humanismo teórico. Os três aspectos indissociáveis desta ruptura são os seguintes: 1) formação de uma teoria da história e da política fundada em conceitos radicalmente novos, tais como os conceitos de formação social, modo de produção, forças produtivas, relações de produção, superestrutura, ideologias, determinação em última instância pela economia, determinação específica dos outros níveis, etc.; 2) crítica radical das pretensões teóricas de todo o humanismo filosófico; e 3) definição do humanismo como ideologia. A essência do homem criticada (2) é definida como ideologia (3), categoria esta que pertence à nova teoria da sociedade e da história (1). Esta ruptura é, num só e mesmo acto epistemológico, a rejeição da problemática da filosofia anterior e a adopção de uma problemática nova, desta vez “científica”. A filosofia anterior idealista repousava, em todos os seus domínios e desenvolvimentos, sobre uma problemática da natureza humana, constituída por um sistema coerente de conceitos precisos, estreitamente articulados uns aos outros. Os seus dois postulados complementares e indissociáveis, analisados por Marx na sua VI Tese sobre Feuerbach, precisam que existe uma essência universal do homem (1), a qual é o atributo dos indivíduos tomados isoladamente, que são os seus sujeitos reais (2).

Althusser demonstrou que a sua existência e a sua unidade pressupõem toda uma concepção empirista-idealista do mundo: «Para que a essência do homem seja atributo universal, é preciso, com efeito, que os sujeitos concretos existam como dados absolutos: o que implica um empirismo do sujeito. Para que esses indivíduos empíricos sejam homens, é preciso que tragam cada um em si toda a essência humana, se não de facto, ao menos de direito: o que implica, pois, o idealismo da essência. O idealismo do sujeito implica, pois, o idealismo da essência e reciprocamente». É certo que esta relação se pode inverter no seu contrário (empirismo do conceito/idealismo do sujeito), mas esta inversão somente diz respeito à estrutura fundamental dessa problemática, que permanece fixa. Isto significa que os termos em presença e a sua relação só variam no interior de uma estrutura-tipo invariante, que constitui a própria problemática: «a um idealismo da essência corresponde sempre um empirismo do sujeito ou a um idealismo do sujeito, um empirismo da essência» (Althusser). Quando rejeitou a essência do homem como fundamento teórico da teoria da história e da política, Marx rejeita igualmente todo o sistema orgânico de postulados da problemática antropológico-humanista anterior a si. Os antigos conceitos são não só recusados como também substituídos por conceitos novos: «Com efeito, Marx funda uma nova problemática, um novo modo sistemático de apresentar as questões ao mundo, novos princípios e um novo método» (Althusser). Esta descoberta científica de Marx, que está contida imediatamente na teoria do “materialismo histórico”, propõe uma nova teoria da história das sociedades humanas e uma nova concepção da filosofia, mais precisamente uma teoria materialista dialéctico-histórica dos diferentes níveis específicos da prática humana nas suas articulações próprias, fundadas nas articulações específicas da unidade da sociedade humana.

Se Marx — ou para sermos mais precisos, se Althusser — rompe radicalmente com toda a teoria que funda a história e a política numa essência humana preexistente definida, e se a substitui por uma nova teoria da história e por uma nova prática da filosofia, cabe-nos o direito legítimo de perguntar se ainda é possível uma teoria do homem, isto é, uma Antropologia. Parece-nos que nem Marx nem Althusser negaram completamente a possibilidade de uma antropologia, desde que não se caia nas armadilhas de uma problemática do humanismo da essência. Como se sabe, Marx afirmou, em O Capital, que o seu «método analítico não parte do homem, mas do período social economicamente dado…». Após os seus “Elementos de Auto-crítica”, Althusser escreveu, na sua resposta a John Lewis, que «”o homem” é um mito da ideologia burguesa: o Marxismo-Leninismo não pode partir do “homem”. “Parte do período social economicamente determinado”: e, no termo da sua análise, ele pode “chegar” aos homens reais. Esses são então o ponto de chegada de uma análise que parte das relações sociais do modo de produção existente, das relações de classe e da luta de classes. Esses homens são radicalmente diferentes do “homem” da ideologia burguesa». E Althusser acrescenta: «”A sociedade não é composta de indivíduos”, diz Marx. Efectivamente: a sociedade não é uma “composição”, uma “adição” de indivíduos; o que a constitui é o sistema das suas relações sociais em que vivem, trabalham e lutam os seus indivíduos. Efectivamente: a sociedade não é composta de indivíduos em geral, quaisquer, os quais seriam outros tantos exemplares do “homem”; porque cada sociedade tem os seus indivíduos, histórica e socialmente determinados. O indivíduo-escravo não é o indivíduo-servo nem o indivíduo-proletário, e o mesmo se passa quanto aos indivíduos de cada classe dominante correspondente. No mesmo sentido, mesmo uma classe não é “composta” de quaisquer indivíduos: cada classe tem os seus indivíduos, modelados na sua individualidade pelas suas condições de vida, de trabalho, de exploração e de luta — pelas relações da luta de classes. Na sua massa, os homens reais são aquilo que as condições de classe deles fazem. Essas condições não dependem da “natureza” burguesa do “homem”: a liberdade. Pelo contrário, as suas liberdades, incluindo as formas e os limites dessas liberdades, dependem dessas condições».

Este texto não deixa margem para dúvidas: a teoria da subjectividade e da individualidade, ou seja, a antropologia é possível, desde que se fundamente na teoria do “materialismo histórico”. Althusser, embora crítico intransigente do humanismo da essência, está, no entanto, de acordo com Georg Luckács quando este escreve que «para o marxismo não há, pois, em última análise, ciência jurídica, economia política, história, etc., autónomas: há somente uma ciência, histórica e dialéctica, única e unitária, do desenvolvimento da sociedade como totalidade». Isto quer dizer que a antropologia só é possível enquanto teoria regional (e dependente) da teoria do materialismo histórico, ou seja, da ciência da história das sociedades humanas. Até mesmo certos antropólogos de orientação marxista, como por exemplo J. Copans, S. Tornay, M. Godelier ou C. Backès-Clément, que criticam pontualmente certas teses defendidas por Althusser, reconhecem que o projecto de uma antropologia geral deverá defini-la como a «ciência única das formações sociais e históricas». Com a definição da antropologia como ciência do desenvolvimento das sociedades humanas, os marxistas pretendem salvaguardar a sua problemática teórica de toda e qualquer investida por parte da problemática com a qual Marx tinha (supostamente) rompido em 1845.

Quando responde às críticas de John Lewis, Althusser aproveita a ocasião para criticar severamente a antropologia de Sartre e não só. Após Marx, Nietzsche e Freud, tem-se vindo a assistir à consumação da ruína do essencialismo metafísico enquanto corrente do pensamento filosófico. Um dos seus momentos, e não o menos importante, foi o êxito das várias correntes do existencialismo, em particular do existencialismo ateu de Sartre. Na verdade, Jean-Paul Sartre teve sempre como projecto fundamental lançar as bases para a formulação da antropologia dos tempos modernos. Como pretendia realmente romper com a sociedade burguesa e emancipar o homem, Sartre teve de dialogar com o marxismo, que ocupava precisamente esse terreno. Desse diálogo resultou a sua conversão ao marxismo. Para Sartre, o marxismo é «a única antropologia possível, que deve ser simultaneamente histórica e estrutural. É a única, ao mesmo tempo, que toma o homem na sua totalidade, isto é, a partir da materialidade da sua condição». Contudo, o marxismo congelado apresenta uma falha: «Ele perdeu por completo o sentido do que é um homem», empobrecendo e desumanizando assim a sua própria concepção da história e da dialéctica, ou seja, «o marxismo tende a eliminar o questionador da sua investigação e a fazer do questionado o objecto de um Saber absoluto». É, por isso, que «nós podemos, ao mesmo tempo, declarar-nos em profundo acordo com a filosofia marxista e manter, provisoriamente, a autonomia da ideologia existencial». Ora, se há no próprio âmago da filosofia marxista «o lugar vago de uma antropologia concreta», a função do existencialismo será a de «reconquistar o homem no interior do marxismo».

Quando no seu empreendimento filosófico se depara com o essencialismo metafísico, Sartre rejeita-o e, na “Crítica da Razão Dialéctica”, afirma que é impossível «elaborar a definição de algo como uma essência humana, ou seja, um conjunto fixo de determinações a partir das quais seria possível consignar um lugar definido aos objectos estudados». Deste modo, Sartre vê-se impossibilitado de ultrapassar o essencialismo metafísico. Em vez de o superar, opõe-se-lhe no âmbito do seu próprio terreno, o da filosofia especulativa. Assim, à ideia de que o homem em geral se define por uma essência humana abstracta, opõe a simples inexistência dessa essência abstracta. Esta tese não o liberta da concepção do homem em geral, mas leva-o antes a defini-lo através da ausência de uma essência preestabelecida, ou seja, por uma liberdade abstracta, ontologicamente constitutiva da realidade humana. Isto significa que toda a sua antropologia é construída à base de entidades abstractas, tais como o em-si, o para-si, o homem, o outro, a liberdade, não passando as suas análises concretas de partes justificativas da construção filosófica. Como não reconhece claramente a excentricidade posicional da essência humana real, Sartre remete todos os problemas inerentes à mudança social para a escolha, para o projecto livre do homem, ou seja, do indivíduo em geral, concebido enquanto suporte e origem última de todas as relações sociais. Quando afirma que «o homem não é‚ senão aquilo que faz de si mesmo», Sartre mais não faz do que conceder a prioridade ontológica essencial ao indivíduo em geral relativamente às relações sociais. E a tese fundamental da “Crítica da Razão Dialéctica” continua a ser a mesma. Efectivamente, escreve Sartre, «o único fundamento concreto da dialéctica histórica é a estrutura dialéctica da acção individual», ou seja, os únicos agentes dessa dialéctica histórica «são os homens individuais enquanto executantes de livres actividades». Quer dizer que o homem, enquanto indivíduo livre, é obrigatoriamente considerado como factor da história, e simultaneamente da sua própria história. Dado que não reconhece os homens individuais como sendo um produto prévio das relações sociais, Sartre, que mais não faz do que considerá-los como sendo anteriores às relações sociais, acaba por psicologizar e subjectivar invencivelmente todas as coordenadas de base da antropologia, impedindo deste modo a constituição de uma antropologia verdadeiramente científica e filosófica.

O desenvolvimento de um certo número de ciências humanas no âmbito do seu positivismo acarretou necessariamente a dissolução da vasta influência do existencialismo. Assim, a psicanálise, a linguística e a etnologia mostraram que a antropologia não pode encontrar outro fundamento que não seja nas estruturas objectivas, impessoais e inconscientes que subentendem e informam toda a existência humana. É precisamente esta a ideia central que Lévi-Strauss opõe a Sartre quando, no último capítulo de “O Pensamento Selvagem”, escreve que «quem começa por se instalar nas pretensas evidências do eu nunca mais de lá sai». E a sua crítica a Sartre continua nestes termos: «Entrincheirado no individualismo e no empirismo, um Cogito — que quer ser ingénuo e primitivo — perde-se nos impasses da psicologia social. Porque é evidente que as situações a partir das quais Sartre procura definir as condições formais da realidade social: greve, combates de boxe, desafio de futebol, bicha de espera numa paragem de autocarro, não passam todas senão de incidentes secundários da vida em sociedade; elas não podem, portanto, servir para desvendar os seus fundamentos (…). Ao mesmo tempo que rendemos homenagem à fenomenologia sartriana, não esperamos encontrar nela senão um ponto de chegada, nunca um ponto de partida».

Apesar da sua crítica severa mas justa à fenomenologia sartriana, Lévi-Strauss não consegue superar a antropologia e o humanismo filosóficos através de uma concepção rigorosa das ciências humanas, uma vez que a sua leitura se baseia implícita ou explicitamente numa concepção geral do homem que se distingue sobretudo por uma ausência: a estrutura das relações de produção, no que diz respeito ao contributo de Marx. É certo que Lévi-Strauss clama por inúmeras vezes a importância que dedica ao «incontestável primado das infra-estruturas», mas, quando as reduz aos dados geográficos, apercebemo-nos imediatamente o quão afastado está da economia política, no referente à sua acepção marxista. Lévi-Strauss é assim levado a substituir as infra-estruturas económicas, colocadas entre parêntesis, por outras, que irão preencher por completo o papel de estruturas de base. Estas outras estruturas mais não são do que as estruturas linguísticas que foram promovidas a essa função pela antropologia estrutural. A partir do contributo das ciências linguísticas para o estudo dos factos culturais, e mediante uma constante passagem sub-reptícia ao sentido generalizado em que, por oposição ao natural, o termo cultural pretende designar tudo o que é social, a antropologia estrutural é levada a construir, na base dessas ciências, a ciência-piloto para o conjunto das ciências humanas. Deste modo, apresenta a linguagem como sendo a essência de tudo o que é humano. Com efeito, Lévi-Strauss afirma inequivocamente que «a linguagem é ao mesmo tempo o facto cultural por excelência (que distingue o homem do animal) e aquele por intermédio do qual todas as formas de vida social se estabelecem e perpetuam». Dado que têm por contextura a linguagem, as instituições sociais e as condutas individuais são apenas «modalidades temporais das leis universais em que consiste a actividade inconsciente do espírito». Ao afirmar que as leis universais do espírito humano orientam e governam o mundo, Lévi-Strauss nada mais faz do que modernizar a velha tradição do idealismo sociológico francês — a do comtismo por oposição ao marxismo, sem lograr no entanto uma vitória contundente sobre o humanismo existencialista.

A fenomenologia sartriana e a antropologia estrutural são, portanto, duas abordagens antropológicas literalmente opostas, mas, a um nível bastante mais profundo, perfeitamente análogas. Sartre, ao defender a prioridade ontológica essencial do indivíduo relativamente às relações sociais, e Lévi-Strauss, ao afirmar axiomaticamente que a linguagem impregna todas as categorias sociais, nada podendo existir sem ela na ordem dos fenómenos sociais, remetem-nos, pelo menos parcialmente, para aquém da revolução teórica operada por Marx. Como não conseguiram ultrapassar real e cientificamente o essencialismo metafísico, ambos permaneceram prisioneiros de uma problemática antropológica tradicional e sobretudo de um conceito metafísico, não dialéctico e não histórico, de essência humana, claramente desmistificado por Marx na VI Tese sobre Feuerbach, onde se diz que a natureza humana é «o conjunto das relações sociais». A partir desse momento, qualquer teoria antropológica que se pretenda cientifica deve, se não quiser ser tratada como especulativa e abstracta, substituir a concepção pré-dialéctica de essência humana por uma nova concepção dialéctica e histórica, sem no entanto procurar reduzi-la a um único traço fixo. Com efeito, o que desaparece hoje não é, de forma alguma, a essência humana, mas sim a forma ideológica mistificada sob a qual esta era apresentada. O essencialismo metafísico afirmava que os indivíduos eram exemplos singulares do homem em geral, cuja essência era definida por um conjunto de propriedades universais e imutáveis, possuindo em si mesmas a forma psicológica, propriedades naturais ou sobrenaturais mas, em todo o caso, não históricas. Ou seja, o essencialismo metafísico mais não é do que uma teoria de uma essência humana abstracta, espontaneamente inerente ao indivíduo isolado. Marx rompeu radicalmente com uma tal problemática filosófico-antropológica: ao fazê-lo tornou possível um conhecimento genuinamente científico e filosófico do homem. Contudo, se a antropologia pretende abarcar a totalidade do homem, procurando implicitamente o conhecimento do ser da realidade humana, o conceito marxista de essência humana, enquanto conjunto das relações sociais, apresenta-se como insuficiente, uma vez que escamoteia a complexidade da organização humana. Althusser e, de um modo geral, os marxistas dizem, e com toda a razão, que cada sociedade ou cada classe social possui os seus próprios indivíduos reais, mas esquecem-se de acrescentar que esses indivíduos foram modelados pelo seu meio social porque os seus cérebros são dotados geneticamente de uma organização morfológica aberta às instruções do meio exterior. Assim, os indivíduos sociais são aqueles que já trazem, na estrutura fina dos seus cérebros, a marca cultural da sua sociedade e/ou da sua classe social.

Tal como o modelo marxista ortodoxo, a maior parte dos modelos antropológicos, com excepção dos de Max Scheler, H. Plessner, A. Portmann, Arnold Gehlen e Herbert Marcuse, nem sempre levam em conta a complexidade da natureza humana, mesmo que, como os de Sartre ou de Lévi-Strauss, reclamem o conhecimento da totalidade do homem. Convém retomar a antropologia a partir de baixo, representada por A. Gehlen, H. Plessner ou A. Portmann, que procura apreender a essência do homem a partir de uma reflexão vigorosa da biologia moderna e não somente a partir das chamadas ciências humanas que demoliram a noção de homem, e ser céptico em relação a uma antropologia a partir de cima, onde se poderia incluir a antropologia estrutural, a antropologia existencial, a antropologia dialogal (M. Buber, F. Ebner) e a antropologia cultural (Ernst Cassirer, E. Rothacker, M. Landmann, H. J. Schoeps). Com efeito, na medida em que conhecemos o ser humano, conhecemo-lo como interrogação, como liberdade e abertura. Como dizem os teólogos: o homem é mistério. Se, como diz H. Plessner, «somos, mas não nos possuímos», então a consequência desta condição humana foi claramente inferida por Ernst Bloch: «Essa a razão por que não fazemos mais que nos transformar». A nova antropologia dialéctica, portanto, negativa, deve ser simultaneamente científica e filosófica no sentido estabelecido pelo Jovem-Marx, muito diferente daquele apresentado por Althusser: a verdadeira teoria do Homem não pretende liquidar a humanidade, apresentando o “enigma resolvido” do homem em termos de estruturas objectivas, tal como pretendiam Lévi-Strauss e os estruturalistas, incluindo Althusser e Foucault, mas sonhar com o futuro do homem novo. Sem a consciência antecipante, aquela que considera uma vida social futura ainda-não-existente, alicerçada na utopia concreta, não podemos romper com o nosso tempo inumano e ajudar a construir um mundo melhor.

J Francisco Saraiva de Sousa