Antropologia renovada

Eduardo Viveiros de Castro é reconhecido por ter renovado o pensamento antropológico

Juvenal Savian Filho e Wilker Sousa. Fotos: Lucas Zappa

“Viveiros de Castro é o fundador de uma nova escola na antropologia. Com ele me sinto em completa harmonia intelectual.” Essas palavras são do antropólogo e pensador francês Claude Lévi-Strauss (1908-2009) a respeito da obra do brasileiro Eduardo Viveiros de Castro. Professor de antropologia do Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro, ele é reconhecido nacional e internacionalmente por seus estudos em etnologia indígena – o ensaio “Os Pronomes Cosmológicos e o Perspectivismo Ameríndio”, publicado em 1996, recebeu traduções para diversas línguas e foi incluído em duas antologias britânicas de textos-chave da disciplina, a primeira centrada na antropologia da religião, a outra dedicada à teoria antropológica geral. Em 2009, publicou na França o livro Métaphysiques Cannibales, no qual resume as implicações filosóficas e políticas de suas pesquisas entre os povos indígenas brasileiros. No Brasil, seu livro mais conhecido é A Inconstância da Alma Selvagem, publicado em 2002, que reúne estudos escritos ao longo de sua carreira até então. Uma segunda coleção, trazendo seus ensaios mais recentes, está em preparação, devendo ser publicada pela editora CosacNaify em 2012, sob o título A Onça e a Diferença.

Seu currículo inclui atividades intelectuais em âmbito mundial. Foi professor-associado nas universidades de Manchester e Chicago e ocupou a cátedra Simón Bolívar de Estudos Latino-americanos da Universidade de Cambridge. Foi diretor de pesquisas no Centro Nacional de Pesquisa Científica, em Paris, tornando-se membro permanente da Equipe de Pesquisa em Etnologia Ameríndia. Ainda na França, foi agraciado em 1998 com o Prix da La Francophonie, concedido pela Academia Francesa.

Aos 59 anos de idade, construiu uma obra potente e irretocável. Viveiros de Castro recebeu a reportagem da CULT em sua sala no Museu Nacional, no Rio de Janeiro, e falou sobre seu trabalho, a atual política indigenista, a crise ambiental e a inserção do Brasil na economia mundial.

CULT – Como se dá seu trabalho de campo e com que regularidade o senhor visita as comunidades indígenas?

Eduardo Viveiros de Castro – O principal de minhas pesquisas de campo com os povos indígenas da Amazônia fez-se entre os anos 1975 e 1988. Estive por breves períodos entre os Yawalapiti do Parque do Xingu, em Mato Grosso (hoje o estado deveria ser chamado de Mato Ralo), os Kulina do Rio Purus, no Acre, os ianomâmis da Serra de Surucucus, em Roraima, e finalmente entre os Araweté do Igarapé Ipixuna, no Médio Xingu, Pará. Apenas entre os Araweté realizei o que se pode chamar de uma pesquisa etnográfica, que requer uma convivência demorada com o povo estudado, o aprendizado da língua nativa (no meu caso, bem incipiente) e o envolvimento emocional e cognitivo – o compromisso existencial – com as questões e preocupações da vida da comunidade que generosamente aceitou receber o antropólogo. Minha estada com os Araweté não foi tão longa quanto deveria: morei no Ipixuna por cerca de dez meses, entre 1981 e 1983, quando precisei deixar a área por motivos de saúde (malárias repetidas). Depois voltei algumas vezes, em visitas curtas, perfazendo 14 meses até 1995. Isto é, na melhor das hipóteses, a metade do que se precisa para fazer um bom trabalho de campo. Mas cada um faz o que pode. Há quem aprenda mais depressa, outros precisam de mais tempo. Além disso, há povos que demandam muitos anos de convivência até que as coisas comecem a fazer sentido para o pesquisador, e outros que são mais abertos e mais diretos. Por fim, tudo depende daquilo que se quer estudar. De qualquer maneira, não me vejo como um grande pesquisador de campo. Sou um etnógrafo apenas razoável.

Há cerca de um mês, após 15 anos de ausência, voltei ao Ipixuna para uma rápida visita. A desculpa para uma ausência tão demorada, a rigor indesculpável, foi que a vida me levou para longe da Amazônia: ensino, família, períodos de residência no exterior, o lento trabalho da escrita, o peso da idade… Isso para não mencionar algumas dificuldades que acabei tendo com a autoridade indigenista local, em Altamira (PA), por causa das empresas evangélicas que queriam se instalar entre os Araweté. Aos olhos desses missionários, eu era uma espécie de Satã que estava ali entravando a almejada conquista espiritual dos índios. Assim que parei de ir com mais frequência ao Ipixuna, esses missionários conseguiram se insinuar nas aldeias, com a complacência da administração indigenista. O estrago que causaram, até agora, ainda não parece ter sido grande demais. O mérito, naturalmente, é dos próprios Araweté.

Retornei a convite dos Araweté – não foi o primeiro que me fizeram, nesses 15 anos – e da nova administração da Funai em Altamira, com quem tenho a firme intenção de colaborar, nessa fase histórica tão difícil que se abre agora para os povos indígenas do Médio Xingu, com a construção do Complexo Hidrelétrico de Belo Monte. Está na hora também de passar o bastão e apresentar alguns de meus estudantes do Museu Nacional aos Araweté, para que possam continuar o trabalho.

O senhor concorda que, nas últimas duas ou três décadas, os “índios” têm aparecido mais no debate político e nos veículos de comunicação? Por que isso demorou tanto tempo?

Em seu livro Tristes Trópicos, Lévi-Strauss conta uma anedota reveladora. Era o começo dos anos 1930, ele estava de partida para o Brasil, onde ia ensinar sociologia na USP. Lévi-Strauss encontra o embaixador brasileiro na França, Luiz de Souza Dantas, em um jantar de cerimônia, e lhe pergunta sobre os índios brasileiros, que já então muito lhe interessavam. Ao perguntar ao embaixador como deveria proceder para visitar alguma comunidade indígena, este lhe respondeu: “Ah, meu senhor, no Brasil há muito tempo não há mais índios. Essa é uma história muito triste, mas o fato é que os índios foram exterminados pelos portugueses, pelos colonizadores, e hoje não há mais índios no Brasil. É um capítulo muito triste da história brasileira. Há muitas coisas apaixonantes a serem vistas no Brasil, mas índios, não há mais um só…” Lévi–Strauss conta que, naturalmente, quando chegou ao Brasil, descobriu que não era bem assim.

Isso não quer dizer que o embaixador (cuja aparência física, diz maliciosamente Lévi-Strauss, indicava uma óbvia contribuição indígena) estivesse mentindo deliberadamente, procurando negar uma realidade vergonhosa mas sabida. De fato, o embaixador não sabia que havia índios no Brasil; o Brasil que ele representava diplomaticamente não continha índios. O Brasil era um país desesperado para ser moderno, então não havia, porque não podia haver, mais selvagens aqui. Outro fato curioso: em 1970 (portanto, 40 anos depois do diálogo de Lévi-Strauss com o embaixador), o censo indígena da Funai indicava, para o estado do Acre, a notável população de “zero indivíduo”. Oficialmente, não havia mais índios no Acre. Aí começam a abrir as estradas por lá, a derrubar a mata, a botar boi, e eis que começam a aparecer índios a atravancar a expansão dos pastos e a destruição da floresta. (Junto com índios, como se sabe, começaram também a aparecer os seringueiros, que se imaginava como mais outra “raça” em extinção. E bem que se tentou extingui-los naquela época – lembrem-se de Chico Mendes.) Ora, índios sempre houve lá no Acre, todo mundo no Acre sabia que eles estavam lá, mas eles não existiam em Brasília, ou melhor, para Brasília. Agora sabe-se e aceita-se que o estado do Acre abriga, atualmente, 14 povos indígenas, alguns de significativa expressão demográfica, como os Kaxinauá e os Kulina. O Acre é um estado profundamente indígena, dos pontos de vista cultural, histórico e demográfico. Na verdade, ele é hoje o principal exportador de práticas e símbolos indígenas (mais ou menos transformados) para o Brasil urbano atual.

A que mais se deve essa redescoberta dos índios nas últimas décadas?

Tudo começou com uma iniciativa fracassada do governo militar, em 1978, que visava extinguir os índios, entenda-se, acelerar o processo de desconhecimento da população indígena, consagrar seu não reconhecimento como um componente diferenciado dentro da chamada “comunhão nacional”. Completar o processo de “assimilação”, isto é, de desindianização, que se entendia como inexorável e desejável ao mesmo tempo. O governo propôs um projeto de lei para “emancipar” os índios, isto é, extinguir a tutela oficial do Estado que os protegia. O verdadeiro objetivo da medida era liberar as terras indígenas, terras públicas, de domínio da União, inalienáveis, para que entrassem no mercado fundiário capitalista. Ao declarar que esta ou aquela população indígena não “era mais” índia, porque seus membros falavam português, ou usavam roupa etc., o que o projeto de lei pretendia era entregar as terras públicas de posse dos índios nas mãos dos interesses proprietariais particulares. Simplesmente se queria tirar os índios da frente do trator do capital: em vez de índio, que venham o gado, a soja, os madeireiros, o latifúndio, o mercado de terras, a mineração, a estrada, a poluição e tudo que vem junto. E que muitos chamam de “desenvolvimento”.

Mas, naquele momento, os idos de 1978, quando estava se consolidando a resistência organizada à ditadura, muito da insatisfação política da classe média, dos intelectuais principalmente, se cristalizou em torno da questão indígena, como se ela fosse uma espécie de emblema do destino de todos os brasileiros. É também nesse momento que tomam ímpeto o movimento negro, o movimento feminista, a politização ativa da orientação sexual, a emergência de diversas minorias, diversas diversidades por assim dizer: étnicas, locais, sexuais, ocupacionais, culturais etc. A luta de classes assumia cada vez mais o caráter de uma integração parcial de uma série de diferenciais traçados sobre outros eixos que a economia pura e simples (as relações de produção). Começam a surgir outros atores políticos. É o momento da especulação e da experimentação generalizadas: outras práticas do laço social, outras imagens da sociedade, que não se reduzem ao par Estado-classes sociais, mas que envolvem outras formas de vida, outros territórios existenciais. Os índios foram importantes por sua força exemplar, seu poder de condensação simbólica. Eles apareceram como portadores de outro projeto de sociedade, de outra solução de vida que contraprojetava uma imagem crítica da nossa.

A constituição de 1988 teve papel fundamental para formalizar a presença do índio dentro da comunhão nacional

Mas, desde o século 16, a vida indígena aparece como uma imagem crítica da vida “ocidental”.

Sim, sem dúvida. Há uma frase de um jovem filósofo que eu admiro muito, Patrice Maniglier, um grande especialista em Lévi-Strauss, aliás: “A antropologia nos devolve uma imagem de nós mesmos na qual nós não nos reconhecemos”. É por isso que ela é importante, porque nos devolve algo, ela nos “reflete”. Mas a gente vê essa imagem e não se reconhece nela. “Então nós, humanos, somos assim também? Podemos ser isso? Somos isso, em potência? Temos em nós a capacidade de viver assim? Essa é uma solução de vida ao nosso alcance, como espécie?” Em suma: “É possível ser feliz sem carro, geladeira e televisão?”. Isso nos dá um susto, um susto com valor de conhecimento. Os índios, desde o século 16, desempenharam essa função para a reflexão político-filosófica ocidental (para uma muito pequena parte dela, na verdade). E essa mesma função, mas modernizada, especificada e tornada mais evidente pelo fato de que os índios brasileiros da década 1970 – a década que inicia a ocupação destrutiva em larga escala da Amazônia – eram nossos conterrâneos e nossos contemporâneos, eles nos ensinavam algo não só sobre nós mesmos como sobre nosso projeto de país, o Brasil que queríamos, e que não era certamente o Brasil que tínhamos. Então, foi em torno das sociedades indígenas como diferença emergente que se constituiu a resistência contra o projeto de emancipação: uma resistência contra o projeto de privatização econômica, o branqueamento político e a estupidificação cultural do Brasil.

Os antropólogos, nesse contexto, começam a se organizar como categoria, aliando-se aos índios como atores políticos. Houve, é claro, antropólogos que tiveram um papel importantíssimo na história não só da causa indígena, mas da própria República, como Roquette Pinto ou Darcy Ribeiro, antes de (e durante) essa época. Mas naquele momento, no fim da década de 1970, os antropólogos se constituem como corporação para interpelar o governo e se opor ao projeto de emancipação. Essa mobilização sensibilizou a sociedade, entenda-se, outros intelectuais, militantes políticos de outras causas, advogados, juristas, artistas, e também as camadas médias urbanas, os estudantes… Ao mesmo tempo, e muito mais importante, os índios como que “acordaram” para seu poder de intervenção nos circuitos nacionais e internacionais de comunicação. Eles deixavam ali de ser um elemento do folclore nacional, de um passado vago e distante, e passavam a atores políticos do presente, signos críticos e urgentes de uma ultracontemporaneidade: signos do futuro, na verdade.

Enfim, é nesse momento, fim dos anos 1970, que ganha vulto todo o movimento de auto-organização de coletivos que não são mais redutíveis nem aos partidos nem aos sindicatos: a célebre “sociedade civil organizada”. É então também que começam a aparecer figuras indígenas individuais com destaque político. A primeira delas foi Mário Juruna, um deputado que foi tratado folcloricamente pela imprensa, mas que teve um papel estratégico para a emergência dos índios no cenário político-ideológico nacional e internacional (lembremos do Tribunal Russell). Juruna, que marcou presença por alguns gestos muitos simples, de grande “pega” midiática, ficou famoso com seu gravador – um edificante signo do poder da “tecnologia” nas mãos de um “selvagem”; melhor ainda, e agora de verdade, um dispositivo que preservava a potência e a imediatez da oralidade, o registro semiótico em que os indígenas se sentem completamente em casa – que armazenava as promessas e declarações de autoridades e políticos. Depois, promessa quebrada, declaração falseada pelos fatos, Juruna tocava seu gravador na frente da “otoridade” e dizia: “Mas não foi o contrário que o senhor falou?” “O senhor não havia prometido isso?” Depois de Mário Juruna, o protagonismo indígena, coletivo e individual, proliferou: associações, federações, líderes de grande expressão como Ailton Krenak e David Kopenawa.

Qual o papel da Constituinte de 1988 nesse processo?

Esse processo do fim da década de 1970 culminou em 1988, com a Constituinte e a Constituição, que tiveram um papel fundamental para formalizar a presença dos índios dentro da comunhão nacional. É aqui que se começa a reconhecer direitos coletivos, coisa que, salvo engano, mal existia no Brasil: direitos difusos, direitos coletivos, comunidades sujeitos de direito, índios, quilombolas. Uma vitória imensa, atestável no ódio que a Constituição de 1988 desperta na direita, sempre à espreita de uma oportunidade para “reformar” a Constituição, isto é, para desfigurá-la, e sempre eficaz na protelação da indispensável regulamentação de diversos artigos constitucionais.

O senhor vê com bons olhos as políticas de proteção dos direitos indígenas na era Lula?

Houve grandes conquistas, a mais importante, sem dúvida, o reconhecimento da terra indígena Raposa Serra do Sol. Mas manteve-se, ou mais, acentuou-se o projeto de governo baseado na equação falaciosa entre desenvolvimento e crescimento, em uma ideia de crescimento a qualquer preço e, nesse sentido (eu sublinho: apenas nesse sentido), o governo Lula manteve sua continuidade com todos os governos anteriores, pelo menos até Vargas e incluindo os governos da ditadura. Uma ideia de que é preciso conquistar o Brasil, ocupá-lo, civilizá-lo, modernizá-lo, desenvolvê-lo, implicando com isso a ideia de que os índios não são brasileiros, não estão lá, não vivem em suas terras segundo seus próprios esquemas civilizacionais, não possuem uma cultura viva e eficaz. Tudo isso se baseia em um modelo cultural falido, a ideia de modernidade.

E qual é esse modelo?

É o modelo de industrialização intensiva, poluente, de exportação maciça de matéria-prima, monocultura, agronegócio, transgênicos, agrotóxicos, petróleo… Ele bate de frente com os interesses das populações indígenas e, arrisco-me a dizer, com as perspectivas de toda a população do país e do planeta. O que precisamos é imaginar uma forma econômica com algum futuro, capaz de assegurar o suficiente para todos, uma vida que seja boa o bastante para as gerações vindouras. Então, eu tenho sérias restrições não à política indigenista do governo Lula – aliás, o atual presidente da Funai [Márcio Augusto Freitas de Meira] é um colega que admiro e respeito –, mas o problema é que essa política indigenista sempre teve de se dobrar aos imperativos de uma geopolítica nacional e internacional ambientalmente desastrosa. Toda vez que algum setor do governo ameaçou criar dificuldades para essa geopolitica desenvolvimentista, foi obrigado a entrar na linha, ou sair de cena. Veja Marina Silva. No caso da Funai, a tendência foi seguir os limites estreitos de manobra deixados pela Casa Civil e seu implacável desenvolvimentismo.

Qual seria, então, a alternativa a esse modelo?

O Brasil tem a oportunidade única de ser um dos poucos lugares da Terra onde um novo modelo de sociedade e de civilização poderia se constituir. Somos um dos poucos países do mundo que tem recursos suficientes para inventar outra ideia e outra prática de desenvolvimento. Parece que aprendeu muito pouco com a história recente do mundo. Quando se exporta soja e gado, está se exportando o quê? O solo, a água do país. Para fazer 1 quilo de carne, são necessários 15 mil litros de água; para 1 quilo de soja, são necessários 1.800 litros. O Brasil é o maior exportador de “água virtual” do mundo. Isso para não falarmos nos insumos venenosos: hormônios para o gado, fertilizantes, agrotóxicos… O Brasil é o maior consumidor de defensivos agrícolas do planeta. Imagine o risco sanitário a que estamos expostos. Todas essas maravilhas que tanto aumentam a produtividade agrícola (e ao mesmo tempo baixam a qualidade e a segurança dos alimentos) são-nos enfiadas garganta abaixo por grandes companhias transnacionais como a Monsanto, cuja ficha ambiental e política é mais que suja, é imunda.

E está em curso a polêmica sobre a construção da hidrelétrica de Belo Monte. Quando se fala em hidrelétricas, bem, de fato talvez seja melhor do que a energia nuclear – em princípio, uma vez que a questão do lixo nuclear está bem longe de ser resolvida, além dos problemas de segurança –, mas quais são as implicações do ponto de vista, por exemplo, do abastecimento de água? E, aliás, para quem vai o principal da energia elétrica que é produzida por uma grande hidrelétrica como Tucuruí, ou Belo Monte? Vai para a população ou para as fábricas de alumínio, os projetos de extração e processamento de cobre e níquel da Amazônia? O que fazem essas fábricas de alumínio? Latas de saquê e cerveja, principalmente. Por que as fábricas de alumínio estão aqui? Por que países como o Japão não querem gastar uma imensa quantidade de energia para mover as cubas eletrolíticas onde se funde o alumínio? É melhor que um país grande, periférico e perdulário detone seus rios. A usina de Tucuruí, concebida durante o regime militar, significou 2 bilhões de reais de subsídio para as indústrias de alumínio, como constatou um especialista recentemente. O destino real da energia produzida pelo Complexo Hidrelétrico de Belo Monte ainda é uma espécie de segredo de Estado. Mas parece que essa energia virá principalmente para o Sul e o Sudeste, ou servirá para alimentar novas indústrias eletrointensivas – cobre, bauxita, níquel – no Norte, algumas aliás
não nacionais (a direita vive falando no perigo de uma invasão estrangeira da Amazônia; ela já aconteceu, mas como é uma invasão do capital, parece que pode…). Os benefícios para a população, e especialmente para a população local, são muito duvidosos.

Como se deu seu contato com o pensamento de Lévi-Strauss?

Meu contato com Lévi-Strauss antecede meu contato com a antropologia. Foi enquanto eu fazia ciências sociais, em um curso de teoria literária dado por Luiz Costa Lima. Foi ele quem me aconselhou a fazer antropologia. Isso foi nos idos de 1969, 1970. Naquele momento, o estruturalismo antropológico estava penetrando em diversas áreas das ciências humanas, como a psicanálise e a crítica literária, então o Costa Lima, professor de literatura e grande teórico da área, resolveu dar um curso sobre As Mitológicas na sociologia da PUC-Rio, onde eu estudava.

O senhor poderia apresentar-nos o conceito do perspectivismo indígena?

Esse é um assunto sobre o qual hesito um pouco em falar, porque o termo “perspectivismo indígena” se tornou excessivamente popular no meio antropológico, e a ideia que ele designa começa a sofrer o que sofre toda ideia que se difunde muito e rapidamente: banalização, de um lado, despeito, de outro. Passa a servir para tudo, ou a não servir para nada. De qualquer forma, não fui eu quem inventou sozinho a teoria do perspectivismo indígena; foi um trabalho de grupo, em que se destaca a colaboração formativa que mantive com minha colega Tânia Stolze Lima. Tomamos emprestado do vocabulário filosófico esse termo de perspectivismo para qualificar um aspecto marcante de várias, senão de todas, as culturas nativas do Novo Mundo. Trata–se da noção de que o mundo é povoado por um número indefinidamente indeterminado de espécies de seres dotadas de consciência e cultura. Isso está associado à ideia de que a forma manifesta de cada espécie é uma “roupa” que oculta uma forma interna humanoide, normalmente visível apenas aos olhos da própria espécie ou de certos seres transespecíficos, como os xamãs. Até aqui, nada de muito característico: a ideia de que a espécie humana não é um caso à parte dentro da criação, e de que há mais gente, mais pessoas no céu e na terra do que sonham nossas antropologias, é muito difundida entre as culturas tradicionais de todo o planeta.

O que distingue as cosmologias ameríndias é um desenvolvimento sui generis dessa ideia, a saber, a afirmação de que cada uma dessas espécies é dotada de um ponto de vista singular, ou melhor, é constituída como um ponto de vista singular. Assim, o modo como os seres humanos veem os animais e outras gentes do universo – deuses, espíritos, mortos, plantas, objetos e artefatos – é diferente do modo como esses seres veem os humanos e veem a si mesmos. Cada espécie de ser, a começar pela nossa própria espécie, vê-se a si mesma como humana. Assim, as onças, por exemplo, se veem como gente: cada onça individual vê a si mesma e a seus semelhantes como seres humanos, organismos anatômica e funcionalmente idênticos aos nossos. Além disso, cada tipo de ser vê certos elementos-chave de seu ambiente como se fossem objetos culturalmente elaborados: o sangue dos animais que matam é visto pelas onças como cerveja de mandioca, o barreiro em que se espojam as antas é visto como uma grande casa cerimonial, os grilos que os espectros dos mortos comem são vistos por estes como peixes assados etc. Em contrapartida, os animais não veem os humanos como humanos. As onças, assim, nos veem como animais de caça: porcos selvagens, por exemplo. É por isso que as onças nos atacam e devoram, pois todo ser humano que se preza aprecia a carne de porco selvagem. Quanto aos porcos selvagens (isto é, aqueles seres que vemos como porcos selvagens), estes também se veem como humanos, vendo, por exemplo, as frutas silvestres que comem como se fossem plantas cultivadas, enquanto veem a nós humanos como se fôssemos espíritos canibais – pois os matamos e comemos.

E o que é o humano?

É essa capacidade de socialidade. Antes, tudo era transparente a tudo, os futuros animais e os futuros humanos, vamos chamar assim, se entendiam, todos se banhavam num mesmo universo de comunicabilidade recíproca. Lévi-Strauss tem uma definição muito boa, dada numa entrevista. O entrevistador pergunta: “O que é um mito?”. Lévi-Strauss responde: “Bom, se você perguntasse a um índio das Américas, é provável que ele respondesse: ‘Um mito é uma história do tempo em que os animais falavam’”. Essa definição, que parece banal, na verdade é muito profunda. O que ele está querendo dizer é que o mito é uma história do tempo em que os homens e os animais estavam em continuidade, se comunicavam entre si. Na verdade a humanidade nunca se conformou por ter perdido essa transparência com as demais formas de vida, e os mitos são uma espécie de nostalgia da comunicação perdida.

Essa é de fato uma noção universal no pensamento ameríndio, a de um estado originário de coacessibilidade entre os humanos e os animais. As narrativas míticas são povoadas de seres cuja forma, nome e comportamento misturam atributos humanos e não humanos, em um contexto de intercomunicabilidade idêntico ao que define o mundo intra-humano atual. O propósito da mitologia, com efeito, é narrar o fim desse estado: trata-se da célebre separação entre “cultura” e “natureza” analisada nas Mitológicas de Lévi-Strauss. Mas não se trata aqui de uma diferenciação do humano com base no animal, como é o caso em nossa mitologia evolucionista moderna. A condição original comum aos humanos e animais não é a animalidade, mas a humanidade. Os mitos contam como os animais perderam os atributos herdados ou mantidos pelos humanos; os animais são ex-humanos, e não os humanos ex-animais. Se nossa antropologia popular vê a humanidade como erguida sobre alicerces animais, normalmente ocultos pela cultura – tendo outrora sido “completamente” animais, permanecemos, “no fundo”, animais –, o pensamento indígena conclui ao contrário que, tendo outrora sido humanos, os animais e outros seres do cosmo continuam a ser humanos, mesmo que de modo não evidente.

Se tudo está impregnado de humanidade, quais são as consequências disso para o modo de vida indígena?

Se tudo é humano, nós não somos especiais; esse é o ponto. E, ao mesmo tempo, se tudo é humano, cuidado com o que você faz, porque, quando corta uma árvore ou mata um bicho, você não está simplesmente movendo partículas de matéria de um lado para o outro, você está tratando com gente que tem memória, se vinga, contra-ataca, e assim por diante. Como tudo é humano, tudo tem ouvidos, todas as suas ações têm consequências.

Fonte: Revista Cult

Marx e a essência do político

Marx e a essência do político

Para além das simplificações, a cientista política Thamy Pogrebinschi analisa a atualidade dos dilemas levantados por Karl Marx

Por Priscila Gorzoni*

Professora de Ciência Política do Instituto de Estudos Sociais e Políticos da Universidade de São Paulo, ligado à Universidade do Estado do Rio de Janeiro (UERJ), Thamy Pogrebinschi é autora de livros como Teoria Política Contemporânea (Campus/Elsevier, 2010) e O problema da obediência em Hobbes (Edusc, 2003). Provavelmente seu livro mais polêmico, O enigma do político: Marx contra a política moderna (Civilização Brasileira, 2009), procura analisar algumas interpretações presentes na obra do alemão Karl Marx.
Examinar a obra de Marx não é tarefa fácil. Entre outras coisas, a obra mostra como as ideias de Marx permanecem atuais ao tratar de uma questão que perpassa todo seu pensamento: a contradição entre o Estado e a sociedade civil. A cientista política utilizou textos, muitos deles originais, para revelar o verdadeiro teor dos pensamentos do intelectual. “Percorri toda a vasta obra de Marx, recuperando desde os seus primeiros textos escritos na juventude até os últimos que escreveu em vida, dando ênfase a alguns que apenas foram publicados há poucas décadas e outros que até hoje apenas podem ser lidos em alemão.”
O livro revela que Marx era mais preo- cupado em refletir sobre questões políticas que econômicas e o Comunismo idea- lizado por ele é bem diferente do posto em prática no século 20. Antes de seu idealizador pensá-lo como uma alternativa ao modo de produção capitalista, a doutrina política foi pensada como forma de organização de uma sociedade “autogovernável”. Ao entrar no campo da governança, a autora mostra o verdadeiro alvo das críticas de Marx: o Estado, concebido em antagonismo com a sociedade civil. Com o seu fim, terminaria a luta de classes, assim como outras divergências ocasionadas pelo antagonismo entre o Estado e a sociedade: homem x cidadão; universal x particular; formal x material. Acompanhe a entrevista concedida por Thamy Pogrebinschi para a Revista Sociologia.

Por que escrever um livro ambicioso como O Enigma do Político?

O Enigma do Político, meu quarto livro, lançado em dezembro de 2009 pela editora Civilização Brasileira, revela um Marx que ao criticar a modernidade fala em favor da contemporaneidade. A crítica de Marx ao pensamento moderno tende a um rompimento com uma modernidade política que ainda nos é contemporânea. Marx identifica dilemas da política no século 19 que ainda nos afiguram como enigmas no século 21. Mas o que há de interessante nisso é que ele fornece soluções para esses dilemas que se revelam novas e inovadoras, seja porque nunca foram de fato implementadas, seja porque parecem em sua potencialidade adequar-se às condições materiais do mundo contemporâneo. É por isso que os enigmas de Marx são enigmas resolvidos. Ele escreve contra o seu tempo e a favor do nosso tempo. É esse resgate que eu quis realizar com meu livro.

“A crítica de Marx ao pensamento moderno tende a um rompimento com uma modernidade política que ainda nos é contemporânea. Marx identifica dilemas da política no século 19 que ainda nos afiguram como enigmas no século 21″

Qual foi o principal objetivo e desafio ao abordar o tema?

O escopo do livro é pensar sobre a natureza das coisas políticas naquela que deveria ser a “sociedade comunista” erigida após a revolução que derrubasse o Estado moderno e seu característico modo de produção. Marx disse muito pouco sobre a “sociedade sem classes”. Em diversas ocasiões, limitou-se a dizer que no lugar do velho mundo burguês surgiria uma associação, na qual o livre desenvolvimento de cada um seria condição para o livre desenvolvimento de todos. Da maneira como eu interpreto, essa associação representa o fundamento do político, vale dizer, o fundamento de uma concepção normativa sobre o devir da política fora dos limites teóricos e empíricos do Estado moderno e de suas instituições. A fim de resgatar a essência do político na obra de Marx, meu livro toma como principal objeto de análise a contradição entre o Estado e a sociedade civil. Curiosamente, muitos comentadores e críticos de Marx tomaram a ideia do fim do Estado como um anúncio do fim da política em seu pensamento. Mas será que a revolução, o mais político dos atos, iria justamente aniquilar a política? Será que o comunismo, enigma resolvido da história, resumir-se-ia na proposição de um modo de produção que dissolvesse o político no social? Será que a crítica do Estado moderno reduz-se a uma crítica do capitalismo? Será que o fim da luta de classes deveria sinalizar o fim da política? Foi precisamente o objetivo de demonstrar que a todas essas perguntas a obra de Marx responde negativamente o meu maior desafio.

Qual é a atualidade ou não de Karl Marx e do marxismo como teoria e prática?

Desde o início de sua trajetória intelectual, Marx acreditava que o pensamento devia assumir um caráter prático. Mas ele sabia também que “a prática da filosofia é ela mesma teórica”, que é “a crítica que mede a existência individual pela essência e a realidade particular pela ideia”. Ao escrever um livro sobre Marx no despertar do século 21, as questões teóricas acabaram por se revelar, mais do que nunca, como problemas práticos. Como, afinal, conceber que o Estado pode, de fato, desvanecer? Como desejar isso quando o avanço desenfreado da economia de mercado e da ideologia neoliberal que lhe serve de suporte nos faz temer um Estado mínimo? Como aceitar tal ideia em um país como o Brasil, onde a desigualdade social e a vergonhosa distribuição de renda nos fazem necessitar de um Estado cada vez maior? Como criticar a soberania no momento em que os caminhos oblíquos da globalização mais nos fazem valorizá-la? Como argumentar que o direito constitui um entrave à emancipação quando tantos ainda lutam por terem assegurados os mais básicos deles? Como defender a autodeterminação frente a um enorme contingente humano ainda privado do acesso à cidadania? Como fazer o sufrágio ser entendido como uma ilusão quando ele ainda se apresenta como a mais universal das formas de existência política da sociedade civil? Como recusar as mediações entre o Estado e a sociedade civil quando ainda depositamos algumas de nossas últimas esperanças nos movimentos sociais? Como imaginar a vida em uma comunidade autogerida quando nações inteiras ainda lutam por sua autonomia? Como, enfim, defender uma comunidade que seja real, uma democracia que seja verdadeira e uma emancipação que seja humana sem incorrer no risco da utopia? O exercício interpretativo que proponho em O Enigma do Político busca construir respostas às perguntas: em que consiste essa associação que iria excluir as classes e seu antagonismo? Qual forma política assumiria? Como se organizaria politicamente? Qual o seu fundamento e o seu escopo? Como se efetuaria a passagem do “Estado capitalista” para a “sociedade comunista” uma vez realizada a revolução? Que tipos de estruturas políticas seriam aplicáveis? Como, enfim, o livre desenvolvimento de cada um revelar- se-ia condição para o livre desenvolvimento de todos? Sem o “assim chamado poder político”, como se organizariam os homens na “sociedade do futuro”? A tarefa interpretativa orienta-se a partir de uma exegese da obra de Marx com vistas a coligir pistas que permitam reconstruir o político a partir do fim da política, isto é, da superação de sua dimensão estatal. A tarefa propositiva, por sua vez, consiste em fazer dessa reconstrução um projeto normativo sobre o que o político deve ser e pode vir a ser.

O que você procura examinar na obra do Karl Marx?

O Enigma do Político é um livro provocador. Para começar, coloca Marx contra o marxismo, e se propõe a dialogar diretamente com os textos do pensador alemão, a fim de desmentir várias das ideias e conceitos que acredita lhe terem sido atribuídos equivocadamente pela doutrina que se erigiu em seu nome. O livro revela um Marx pensador da política, mais do que da economia, e mostra, por exemplo, como até mesmo o afamado conceito de comunismo originou-se da ideia de democracia. Antes de apresentar-se como um modo de produção econômica alternativo ao capitalismo, o comunismo revelava-se um princípio político, organizador de uma comunidade que deveria autogovernar-se e autodeterminar-se, escapando das ilusões da soberania, do sufrágio universal, da representação, da burocracia e do direito. Essa comunidade, a tal “sociedade comunista” de um futuro que nunca se realizou (nunca mesmo, pois o que revela ser o verdadeiro comunismo jamais teria sido colocado em prática tal como Marx o idealizou), Marx esperava que surgisse após o fim do Estado. Mais do que acabar com o capitalismo ou a propriedade privada, era ao Estado que Marx queria dar um termo. Esse Estado, que teria surgido na modernidade em antagonismo com a sociedade civil, deveria ser superado a fim de que, então, não houvesse mais apenas luta de classes ou divisão do trabalho, mas várias outras cisões que o preocupavam: homem x cidadão, universal x particular, formal x material, político x social. A superação do Estado, portanto, seria a grande obra da revolução – revolução esta que teria, sim, o proletariado em sua linha de frente, mas apenas de forma contingente: uma das outras teses desafiadoras do livro consiste em mostrar que a classe trabalhadora era para Marx apenas um sujeito histórico contingente, mas não o sujeito do político. O verdadeiro sujeito do político seria um homem genérico, um homem comum, um homem que não se contenta em ser apenas cidadão, e por isso rebela-se contra os direitos humanos, os quais apenas lhe dariam uma existência jurídica e jamais uma existência verdadeiramente humana. O humanismo, aliás, é uma característica forte deste Marx pré-marxista revelado por O Enigma do Político.

Você acha que as ideias do autor são tidas como “verdades incontestáveis” ainda hoje?

Verdades são criadas, e se elas fossem incontestáveis eu não poderia ter escrito o meu livro. O pensamento do político encontra- se cercado de dogmas e preconceitos e isso impede o seu aprofundamento. O verdadeiro totalitarismo é aquele que suprime a liberdade do pensamento, e pensar o político deve ser uma atividade sem limites e sem prejuízos. Isso parece ser ainda mais relevante para o pensamento de esquerda, cuja autopatrulha ideológica muitas vezes acaba por limitá- lo. Marx logrou teorizar a emancipação porque não temeu fazer a crítica dos direitos humanos; e não temeu fazer essa crítica porque desejava aos homens uma existência realmente humana e não simplesmente uma existência jurídica; e porque percebeu que se deve lutar para transformar as condições materiais e não para obter concessões formais. Quando afirmo que Marx, pensando contra o seu tempo, pensou a favor do nosso tempo não tenho apenas em mente a atualidade de algumas de suas ideias ou as respostas que elas ainda proveem para problemas que não deixamos de ter, na medida em que não deixamos de ser modernos. O que me parece deveras importante resgatar em Marx é a liberdade de pensar. Pensou contra o Estado, contra a democracia e contra o direito, sem temer que o considerassem um liberal, um déspota ou um fascista. Marx pensou sem constrangimentos, buscava compreender a realidade dos conceitos.

“[O livro O Enigma do Político] coloca Marx contra o marxismo, e se propõe a dialogar diretamente com os textos do pensador alemão, a fim de desmentir várias das ideias e conceitos que acredita lhe terem sido atribuídos equivocadamente pela doutrina que se erigiu em seu nome”

Como as ideias de Marx permanecem atuais ao tratar de uma questão que perpassa todo seu pensamento: a contradição entre o Estado e a sociedade civil?

O livro ponta para um problema que Marx tentou resolver ao longo de toda a sua obra, a despeito dos distintos enfoques e abordagens que esta assumiu ao longo do tempo: a contradição entre o Estado e a sociedade civil. Essa contradição é o que caracterizaria a modernidade política, isto é, a compreensão da política a partir da ideia de um Estado que se encontra definitivamente separado da sociedade civil desde a Revolução Francesa. A separação entre Estado e sociedade e o antagonismo que entre eles se estabelece seria, por sua vez, a fonte de outros dualismos abstratos que caracterizam a idade moderna: o universal e o particular, o homem e o cidadão, o formal e o material, o político e o social. Esses dualismos fazem com que a sociedade civil possa apenas experimentar uma existência política ilusória em face do Estado moderno. Ao propor o resgate da essência do político em Marx e tomar como ponto de partida a superação do Estado e da sociedade civil, assumo que “o político” deve significar algo distinto da política. Pensar o político é inventar conceitos, ou reinventar significados. Os velhos conceitos marxianos recebem certamente novos significados quando confrontados com a realidade contemporânea – em particular a brasileira -, sendo sugestivos para refletir como questões que são supostamente reflexos de nosso “atraso” econômico podem indicar um “avanço” na reteorização e reconceitualização das coisas políticas. Os exemplos abundam: a lamentável ausência do Estado em alguns espaços, urbanos e rurais, não gera sempre um vazio, mas também interessantes iniciativas de autodeterminação e autogoverno; demandas de prestação estatal insatisfeitas vêm dando lugar à criação de novos códigos políticos, jurídicos e econômicos, resultando muitas vezes na ereção de complexas sociabilidades à margem do Estado. Esse não é um fenômeno novo, pelo menos não para a sociologia ou para a antropologia. Mas ele permanece um fenômeno inovador enquanto input para a teorização sobre o que é e deve ser a política. Como dar conta, no plano da política, das inúmeras comunidades sem Estado que se espraiam pela América Latina? Como pensar, por outro lado, as comunidades que se erigem muitas vezes contra o Estado e desenvolvem-se em permanente antagonismo com ele? Essas experiências, que envolvem desde povos escondidos nos rincões da mata até algumas comunidades urbanas, têm certamente algo a ensinar à experiência do político. Nesses lugares o político é constituído a partir de práticas, atos e gestos espontâneos, experiências não planejadas; ele não é estabelecido por normas, decisões hierárquicas, regras de um jogo no qual nem todos os envolvidos sabem ou podem participar.

“Os velhos conceitos marxianos recebem certamente novos significados quando confrontados com a realidade contemporânea – em particular a brasileira -, sendo sugestivos para refletir como questões que são supostamente reflexos de nosso “atraso” econômico podem indicar um “avanço” na reteorização e reconceitualização das coisas políticas”

É possível aplicar e pensar em marxismo no nosso século?

Se o desvanecimento do Estado moderno não pode realizar-se como uma tarefa prática, o desvanecimento do moderno conceito de Estado pode, contudo, apresentar-se como uma atividade teórica, uma militância pela revisão e superação de alguns conceitos que a história converteu em axiomas. O conceito de político em Marx reivindica que os homens se tornem seres sociais por meio de uma associação de suas liberdades e não por um contrato que os escraviza em nome da liberdade; que a contradição entre Estado e sociedade civil seja afastada em nome de uma comunidade real; que a democracia representativa seja definitivamente revista e que se questionem abertamente os mitos da representação, do sufrágio e da burocracia; que o comunismo possa ser reativado como um ideal político, a despeito de sua viabilidade econômica; que o histórico antagonismo entre a liberdade e a igualdade ceda lugar à emancipação; que a chave da emancipação seja encontrada em cada homem considerado em sua singularidade, em sua experiência empírica, em sua existência genérica – a despeito do nome (povo, proletariado, multidão, etc.) que se lhe deseje conferir ao longo da história, a fim de imbuir-lhe de uma missão supostamente redentora da política.

* Priscila Gorzoni é jornalista

Fonte: Porta de Sociologia Ciência e Vida

A classe média na política brasileira

A classe média na política brasileira

Luiz Werneck Vianna

 

Para o professor Luiz Werneck Vianna, a expansão do que se chama “classe média” deriva do “novo papel do setor de serviços no Brasil, da ampliação do sistema universitário, das novas oportunidades educacionais oferecidas à população e mesmo de um aumento da riqueza nacional”. Ele não tem dúvidas de que estamos diante de uma classe média que se expande no país. No entanto, alerta: “Este conceito de classe média é muito complexo”. Na entrevista que concedeu por telefone à IHU On-Line, o professor do IUPERJ acrescenta que “o fato de que tenha havido melhoras nos indicadores sociais não quer dizer que a população tenha sucumbido à mesmice ou perdido a capacidade de inquietação. Não é bem por aí. A sociedade está, sim, não por razões sociológicas, apenas, mas políticas, prisioneira de uma circunstância em que tudo o que se mexe, tudo o que é vivo na sociedade, é trazido para dentro do Estado”.

Werneck Vianna é professor pesquisador do Instituto Universitário de Pesquisas do Rio de Janeiro (Iuperj). Doutor em Sociologia, pela Universidade de São Paulo, é autor de, entre outros, A revolução passiva: iberismo e americanismo no Brasil (Rio de Janeiro: Revan, 1997), A judicialização da política e das relações sociais no Brasil (Rio de Janeiro: Revan, 1999) e Democracia e os três poderes no Brasil (Belo Horizonte: UFMG, 2002). (Graziela Wolfart)

Podemos identificar realmente uma nova classe média? O que poderia ser caracterizado como essa nova classe social?

A classe média brasileira tem se expandido, sim. Mas não creio que seja pelas razões argumentadas a partir das pesquisas do Instituto de Pesquisa Econômica Aplicada (IPEA) e da Fundação Getúlio Vargas. A expansão deriva do novo papel do setor de serviços no Brasil, da ampliação do sistema universitário, das novas oportunidades educacionais oferecidas à população e mesmo de um aumento da riqueza nacional. Não há dúvidas de que estamos diante de uma classe média que se expande no país. No entanto, este conceito de classe média é muito complexo. Ele não deriva apenas de variáveis referidas à renda das pessoas, embora a renda seja importante, mas não determinante. Educação, ocupação, lugar de moradia, além de outras variáveis que dizem respeito à cultura, a atitudes, comportamentos, expectativas, também configuram esse estrato. Tenho a impressão de que há uma grande confusão a partir dessas duas pesquisas do IPEA e da FGV a respeito desse conceito, muito difícil de precisar, de classe média. Mas é fato que ela vem se ampliando e é uma presença forte hoje na sociedade e na política brasileira.

Qual a contribuição do crescimento econômico do Brasil e das políticas sociais de erradicação da pobreza e da fome para o aumento da renda e de pessoas pertencentes à chamada “classe média”?

Essas são duas questões que não guardam relação entre si. A ampliação da riqueza e das oportunidades de vida, especialmente nos centros urbanos, tem feito com que a classe média se expanda. No entanto, os programas de distribuição de renda, como o Bolsa Família, certamente não guardam nenhum vínculo com a formação da classe média. Trata-se de uma estratégia orientada para extrair da zona de pobreza extrema setores imensos da população, através de programas orientados para a melhoria das condições de vida. Mas isso não forma classe média, nem aqui nem na China.

O crescimento estatístico da chamada classe média pode apontar um novo conformismo social e político?

Essas tentativas de tradução do plano da sociologia diretamente para o campo da política não dão, em geral, certo. Há, na passagem de uma dimensão para outra, muitas modulações, interações, intermediações. Entender que, cruamente, um indicador sociológico vai se pronunciar na cena da política de forma decisiva é algo de que eu descreio muito. O fato de ter havido melhoras nos indicadores sociais não significa que a população tenha sucumbido à mesmice ou perdido a capacidade de inquietação. Não é bem por aí. A sociedade está, sim, não por razões sociológicas, apenas, mas políticas, prisioneira de uma circunstância em que tudo o que se mexe, tudo o que é vivo na sociedade, é trazido para dentro do Estado. Os movimentos sociais estão completamente “estatalizados”. A UNE agora terá sua sede financiada pelo Estado. As centrais estão todas dentro do governo, envolvidas na malha estatal. Como eu afirmei, o que vem ocorrendo hoje é que tudo o que é vivo na sociedade foi trazido para o interior do Estado. Isso fez com que a capacidade de movimento livre e autônomo dos movimentos sociais tenha perdido muito da sua força. Não creio que a sociedade esteja acachapada. Creio que ela está cooptada, e, nesse processo de cooptação, há ganhos para ela. Os trabalhadores do campo, seus movimentos são cooptados pelo Estado e têm ganhos com isso. Essa perda de liberdade e de movimento não tem significado privação do ponto de vista material, ao contrário.

Então, não chegamos ao fim da era das demandas radicais e socialmente transformadoras?

Não! Ao contrário. Elas estão abafadas, controladas, jurisdicionadas por uma política de Estado que se antecipa a tudo e que traz todos os conflitos para dentro de si. Por exemplo, onde estão as lideranças intelectuais do MST? Onde estão as lideranças do capitalismo agrário brasileiro? Onde estão os grandes interesses empresariais? Onde estão os grandes interesses dos trabalhadores? Estão no governo. O governo trouxe todas as contradições para dentro de si e lá ele as arbitra. Com isso, cada movimento perde seu caráter mais incisivo. Esse processo domestica os movimentos, o que não quer dizer que as tensões e contradições inexistam. Elas estão todas aí. A oportunidade de elas se manifestarem de maneira mais dura vai estar exatamente no momento em que essa rede de articulação entre Estado e sociedade, que o governo Lula vem montando, for destituída. E esse momento vai ser o da sucessão, porque somente o presidente Lula é capaz de manter essa rede composta por contrários, por antagonismos. Isso tem os dias contados. Por exemplo, um tema que sempre inflamou a sociedade é a questão nacional. Ela está aí, mascarada pela política externa presidencial e por uma série de recursos que o governo usa para, mantendo uma fachada nacional, fazer a política de sempre. A questão agrária é outra questão que sempre importou uma expressão radical no Brasil. Ela continua presente. Foi afastada, eliminada, cancelada? Não, ela foi abafada. De vez em quando, alguns movimentos rompem a barreira do silêncio e mostram sua capacidade explosiva, como esses do centro-oeste do país. Não creio que as linhas mais convulsivas, mais tensas da sociedade brasileira, tenham sido erradicadas pelo fato de que setores que viviam numa linha abaixo da pobreza tenham sido beneficiados por políticas sociais. Não creio que essa relação possa ser feita, abstraindo-se da construção política.

O entusiasmo com os números de que a classe média cresceu pode ser verificado na realidade, nas ruas e nas vidas das famílias brasileiras?

A classe média brasileira cresceu, mas esta é uma questão para uma pesquisa científica própria. Impressionisticamente e com indicações de algumas pesquisas, é inegável que este estrato social vem se expandindo. É claro que, ao se expandir, dá maior peso a este ator, que é decisivo na vida das democracias modernas. A classe média é central nas democracias modernas.

Como entender tamanha euforia com o aumento do número de beneficiários da classe média em uma sociedade que sempre condenou o neoliberalismo econômico?

A classe média ganhou presença forte no mundo na passagem do século XIX para o século XX, por força da expansão dos centros urbanos, das novas ocupações, inclusive na indústria, com o aumento dos serviços estatais e das profissões liberais. Ela deu uma nova densidade para a vida democrática. Não se pode pensar a classe média apenas na linha produtivista, ou seja, de quem está ligado à produção. Trata-se de um estilo de vida, de uma forma de ser, no mundo, que depende de educação, de renda, de sedimentação, de práticas. Não vejo a classe média como uma presença assustadora, que, por si só, espanta a imaginação utópica, a imaginação criadora. Maio de 68 é um movimento de classe média. A passeata dos cem mil é um movimento de classe média aqui no Brasil. O impeachment do Collor também foi um movimento de classe média. Na passeata dos cem mil, qual era a presença operária, sindical, dos trabalhadores urbanos e do campo? Zero! No impeachment do Collor, igualmente. O movimento operário foi contra Maio de 68. A classe média não está necessariamente associada a uma ausência de imaginação, ao conservantismo. Isso depende. Querer pensar o comportamento das classes e dos estratos sociais apenas a partir da sua forma de existência sociológica é muito pobre, leva a um reducionismo muito forte. Na passagem desse mundo para o mundo da política há muitas mediações.

Quais as possíveis conseqüências sociais de uma definição empobrecida da classe média, que não contempla elementos mais complexos no sentido de compreender as mudanças que estão acontecendo em nosso país?

Na verdade, está se manipulando e havendo um contorcionismo argumentativo, para dizer que houve melhoria de renda em setores que estavam muito desfavorecidos. Esses setores teriam engordado, pela agenda de consumo, o que nós entendemos como classe média. Daí se teria gerado um comportamento menos buliçoso, mais adaptado às circunstâncias, e a sociedade estaria inteiramente estabilizada, em harmonia, em paz, com seu caminho descoberto, sem imaginação. O que se tem pensado a partir dessas pesquisas do Ipea e da FGV me parece ser um contorcionismo puramente ideológico para dizer que os conflitos acabaram e a sociedade encontrou seu justo caminho. Não é bem assim.

Quais são as diferenças entre quem sai da pobreza e quem entra na classe média?

Aqui é preciso passar pelo filtro da educação, pela autonomia. A relação de heteronomia, que é típica desses programas sociais, não libera acesso à classe média. Esta é composta por seres totalmente autônomos, e não seres submetidos a uma relação de dependência em relação ao Estado como, por definição, são essas políticas sociais. Isso não é garantia de trânsito de uma condição para outra.

Quais seriam as referências de situação social, a visão de mundo e de comportamento da chamada “classe média”? Quais suas aspirações sociais e políticas?

Essa é uma questão que se reitera ao longo do tempo. Quando se fala hoje de classe média, não se está falando da pequena burguesia que antes foi central, por exemplo, na literatura marxista: o setor entre o capital e a classe operária, no campo e na cidade, que funcionaria de uma maneira oscilante entre os dois extremos do capital e do trabalho. Quando falamos do conceito de classe média, não retomamos o cenário do século XIX, nem do começo do século XX. Estamos falando de uma diferença social profunda, que gerou novas ocupações, novas atitudes, novos sistemas de orientação e valores. E tudo isso varia de contexto a contexto. Não há uma definição essencialista da classe média que tenha validade na Rússia, na Alemanha, na América do Norte e no mundo da periferia. Isso varia segundo, fundamentalmente, as opções políticas existentes. Na dúvida, onde existe uma classe média robusta, autônoma, as exigências com a vida institucionalizada, uma vida onde a democracia política tenha um certo vigor, tudo isso se fortalece.

Também não sei se podemos falar de classe média de forma homogênea…

Eu creio que não. De qualquer forma, esse é um assunto que pode estimular uma forte agenda de uma pesquisa empírica. Não é o caso dessas pesquisas que estamos comentando. O objetivo delas foi limitado: perceber algumas melhorias em determinados setores da população em relação à renda. Está bem, isso ocorreu. Mas é legítimo falar que dessa melhoria de condições de renda houve uma ampliação da classe média? Acho que não. Quando se transita dessas questões para outras, é preciso levar em conta muitos outros fatores. Por exemplo, setores submetidos à heteronomia não podem participar da classe média. Setores dependentes de políticas sociais do Estado não fazem parte da classe média.

Na última entrevista que nos concedeu, o senhor afirmou que identifica um forte moralismo na classe média brasileira, até uma “cultura do fascismo”. Como associar essas características com os resultados recentes do aumento da classe média brasileira?

Uma parte do que eu disse na última entrevista  pode ser interpretado assim, mas não creio que seja uma boa interpretação. O tema da moralidade é próprio a essa classe média moderna. Esses setores que estão levantando essa bandeira da moralidade estão vindo de dentro do Estado (Polícia Federal, juízes de primeira instância, mídia, Ministério Público). O tema da moralidade, da ordem racional legal, é extraordinariamente relevante. Mas o seu limite está em desconsiderar outros aspectos envolvidos. Por exemplo, os princípios e os direitos fundamentais são desconsiderados. Em nome da luta pela moralidade, grampeiam-se telefones, as pessoas são “condenadas” em julgamentos relâmpagos, são presas em casa, nas primeiras horas da manhã, com execração pública, com a exposição na mídia, a ponto de não ser mais necessário nem um processo. Afinal, a pessoa já foi condenada e julgada. E a pena que lhe foi imposta é degradante, infamante, como um estigma que cola na sua pele. Importantes setores das classes médias legitimam isso; basta ver as cartas dos leitores nos grandes jornais. E legitimar isso tem a ver com a má tradução do tema da moralidade em moralismo. Como se essa linha de conduta fosse resolver os problemas da sociedade. Não irá. Pode, sim, eliminando-se a corrupção, criar condições para que a sociedade delibere de forma mais autônoma sobre si. A luta contra a corrupção é genuína, verdadeira. Mas, se ela se absolutiza, se perde a perspectiva da política, da democracia, ela se degrada. É disso que eu já falava na outra entrevista, e reafirmo agora.

Em ano eleitoral, como a chamada classe média se comporta diante das discussões políticas e da democracia?

Ela se orienta no sentido de reforçar as instituições. No limite, esse moralismo estaria apontando para a direção do estado policial. O estado policial seria legitimado em razão da necessidade da sociedade debelar essa “hidra de sete cabeças”, que seria a corrupção, que legitimaria o uso de todos os instrumentos: das algemas e grampos às denúncias sem prova, tudo em razão da causa maior: afastar o corrupto e as mazelas da corrupção da vida política brasileira. Para isso, não precisamos de política, nem de partido, nem de voto. Fazemos isso através de aparatos estatais, do executivo, do judiciário, e também de aparatos da sociedade civil, como a própria mídia. Para avançar na direção dos problemas substantivos, é preciso força da sociedade, dos movimentos sociais, dos partidos políticos, do parlamento, e uma ampla circulação de idéias, de debate público. Isso vai para uma outra direção. A política brasileira está amesquinhada, degradada, por uma política deliberada do governo em não estimular a organização, a mobilização social, o debate público. É ali, nas câmaras governamentais, que estão se discutindo as grandes controvérsias. Isso se resolve ali mesmo. Qual o papel dos partidos, do congresso e da opinião pública nisso? A política brasileira está degradada por isso. Só há um político no Brasil: o presidente da República.

Como o senhor se sente, nesse ano eleitoral, diante desse cenário?

É um quadro difícil, de constrangimentos, mas minha aposta, minha percepção, é de que é muito difícil sustentar isso por mais tempo. As contradições entre os trabalhadores do campo e o agronegócio são reais. As contradições entre os trabalhadores e o capitalismo brasileiro, os empresários, são reais. Elas estão sendo abafadas, porque todos os seus principais representantes estão dentro do Estado. Com isso, parece que a sociedade está condenada à passividade, mas não está. De quando em quando, os conflitos rompem essa barreira do silêncio que se criou em torno deles por força dessa política de cooptação e vão às ruas, se manifestar em defesa dos seus interesses e objetivos, de modo que eu vejo como uma prática muito difícil a de manter ao longo do tempo essa política deliberada de abafamento dos conflitos por trazê-los ao interior do Estado. Todos estão lá. E, se ali há formas de garantir de algum modo seu interesse, por que virão para o teatro livre da sociedade civil, onde podem ganhar ou perder?

O senhor pensa que essa foi uma estratégia planejada pelo governo, ou é algo que foi acontecendo?

Foi acontecendo. Foi se descobrindo esse caminho na medida em que se andava. Esse caminho lembra muito o caminho getuliano. Há uma referência histórica que, num certo momento, foi identificada. Isso eu diria que foi identificado. Num certo momento, eles identificaram no período Vargas formas de agir que seriam passíveis de uso no momento atual. Sua pergunta é relevante. Não creio que isso foi preconcebido. Chegou-se a isso andando, mas, na medida em que se alcançou, a referência histórica também se manifestou. Tinha um caso pretérito que era possível consultar, para ver seus usos e seus limites. Patrus Ananias  podia ser perfeitamente ministro do governo Vargas.

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Entrevista originalmente publicada em IHU On-Line. Revista do Instituto Humanitas Unisinos. São Leopoldo, 25 ago. 2008, n. 270.

Fonte: IHU On-Line & Gramsci e o Brasil.

Moralismo cancela debate democrático

Moralismo cancela debate democrático

Luiz Werneck Vianna

Ao analisar os recentes episódios de corrupção no Brasil, a partir da prisão (ou da tentativa de) do banqueiro Daniel Dantas, o professor Luiz Werneck Vianna, do Iuperj, em entrevista concedida por telefone à IHU On-Line, identifica apenas “o capitalismo operando”. Para ele, o mal não está em figuras como as de Dantas ou de Eike Batista, “como se a sociedade fosse melhorar se nos livrássemos delas”. Ele garante: “Não vai melhorar. A sociedade vai melhorar se organizando em torno das suas questões centrais”, que são, na sua opinião, o crescimento econômico, a reforma agrária e a democratização da propriedade. O pesquisador acredita que “os piores instintos da sociedade estão sendo suscitados com tudo isso”. E que a solução virá “com mais política”. “O que constatamos, ao longo desse episódio, é que a política recua. Não há política. Está faltando sociedade organizada, reflexiva. A política está reduzida ao noticiário policial”, explica.

Werneck Vianna é professor pesquisador do Instituto Universitário de Pesquisas do Rio de Janeiro (Iuperj). Doutor em Sociologia, pela Universidade de São Paulo, é autor de, entre outros livros, A revolução passiva: iberismo e americanismo no Brasil (Rio de Janeiro: Revan, 1997), A judicialização da política e das relações sociais no Brasil (Rio de Janeiro: Revan, 1999) e A democracia e os três poderes no Brasil (Belo Horizonte: UFMG, 2002).

Personagens como Daniel Dantas e Eike Batista avançaram sobre nacos importantes do patrimônio do Estado brasileiro. Quais foram as condições políticas e econômicas que permitiram o surgimento desses personagens?

O Brasil é um país capitalista. E esses são empresários audaciosos, jovens, e têm encontrado um terreno favorável a tratativas com o executivo no sentido de fazer negócios de interesse comum. E nisso parece que ambos têm se complicado muito. No entanto, há uma zona de sombra que ainda precisa ser esclarecida. Meu problema em relação a tudo é essa sucessão de intervenções espetaculosas da Polícia Federal, a mobilização da mídia, do Ministério Público, do Judiciário e da opinião pública para esses fatos. As questões centrais não são essas. Com essa cortina espetacular, o mundo continua como dantes. Nada muda no que se refere à questão agrária, às políticas sociais. A população anda desanimada, desencantada. Além disso, o que aparece aqui, que é muito perigoso, é um espírito salvacionista. Há um “Batman institucional” atuando sobre a nossa realidade. Esse “Batman” é a Polícia Federal associada ao Ministério Público. Há elementos muito perigosos aí, de índole messiânica, salvacionista, apolítica, que podem indicar a emergência de uma cultura política fascista entre nós. Todos esses escândalos e espetáculos atraem a opinião pública como se a salvação de todos dependesse de apurar os negócios do Eike Batista e do Daniel Dantas. Não depende, isso é mentira! Com isso, se mobiliza a classe média para um moralismo que não pára de se manifestar. A política cai fora do espaço de discussão. Enquanto isso, aparecem dois personagens institucionais, ambos vinculados ao Estado: o Ministério Público e a Polícia Federal. Este caminho é perigoso, e a sociedade não reage a ele faz tempo. A cultura do fascismo pode se manifestar com traços mais bem definidos, a partir da idéia de que nosso inimigo é a corrupção, especialmente aquela praticada pelas elites. Então, a sociedade acha que se resolve esse problema colocando a elite branca na cadeia. Desse modo, o país viveria numa sociedade justa. Não vai, mentira!

O que o senhor considera como as questões centrais na sociedade brasileira, que devem ser discutidas com mais ênfase?

O tema do crescimento econômico, da reforma agrária, da democratização da propriedade. Para isso ninguém mobiliza ninguém.

Pode-se afirmar que os anos dourados do neoliberalismo brasileiro produziram uma nova burguesia nacional da qual Daniel Dantas e Eike Batista são hoje personagens centrais? O que distingue essa nova burguesia da “velha burguesia nacional” do período desenvolvimentista?

Eike Batista não é um homem das finanças, e sim um homem da produção. O Daniel Dantas, não. Ele é um homem do setor financeiro. Este setor apresentou enormes possibilidades. Esses executivos do setor financeiro não têm 40 anos. Se examinarmos os currículos deles, veremos que são formados por boas universidades, com doutorado no exterior. Apareceu um novo mundo para esses setores médios e educados da população, especialmente os economistas. Passa-se da posição de economista para a posição de banqueiro hoje muito facilmente.

Como o senhor interpreta essas relações aparentemente ambíguas que o banqueiro Dantas tinha, ao mesmo tempo, com o mercado financeiro internacional e os fundos de pensão do Estado do qual fazem parte sindicalistas? Acabou-se a velha contradição capital–trabalho?

Essa questão dos fundos previdenciários existe em toda parte, não apenas no Brasil. E o controle disso tem sido em boa parte corporativo. Quem mexeu com a questão e falou no surgimento de uma nova classe foi o Francisco de Oliveira. Não sei se devemos concordar inteiramente com o que ele diz, mas, pelo menos, é uma alusão importante. O capital hoje tem uma outra forma de circular, e isso não ajuda o mundo sindical a se reorganizar. O que vemos é um sindicalismo inteiramente cooptado pelo Estado. Dantas jogou com as oportunidades que viu. Até agora, as únicas coisas concretas pelas quais ele pode ser pego são o suborno ao policial e seu problema com o Imposto de Renda. Esse é o capitalismo operando. Daqui a pouco vão querer “prender” o capitalismo. E não creio que isso esteja na intenção da Polícia Federal. O mal não está nessas figuras, como se a sociedade fosse melhorar se nos livrássemos delas. Não vai melhorar. A sociedade vai melhorar se organizando em torno das suas questões centrais.

O banqueiro Dantas estabeleceu uma rede de conexões políticas ao longo de três governos — Collor, FHC e Lula. Como entender o poder de Daniel Dantas, sua capacidade de manipulação e envolvimento de tantas pessoas, de diferentes governos, nessa malha de corrupção?

Era necessário que nessa rede público-privada aparecessem personagens. Essa rede não podia se montar sem pessoas concretas. Dantas foi uma. O ponto da privatização estabeleceu um caminho para que esses homens encontrassem a sua oportunidade.

O senhor considera que o caso Dantas ameaça o conceito de República, ou se pode afirmar que efetivamente o Brasil nunca desfrutou do status de República?

Não ameaça nada. Esse é um affaire midiático, com cortinas de fumaça. Os piores instintos da sociedade estão sendo suscitados com tudo isso. Vejo as primeiras fumacinhas de uma síndrome fascista entre nós. E isso deve ser denunciado, combatido, e com política, com mais política. O que constatamos, ao longo desse episódio, é que a política recua. Está faltando sociedade organizada, reflexiva, e a política está reduzida ao noticiário policial.

Como o senhor analisa a postura do Supremo Tribunal Federal nesse caso? Como interpreta o comportamento do ministro Gilmar Mendes?

Interpreto bem. O papel da Suprema Corte é defender a Constituição, as liberdades individuais, e também não deixa de incorporar essa preocupação com o testemunho do espetacular que essas operações policiais manifestam. Uma outra questão vinculada a isso é a escuta telefônica. Estamos indo para um estado policial? Com isso, a sociedade aprende a apontar como culpado o “malvado” lá da ponta, responsável por todos os males, que, caso preso e execrado, fará com que ela melhore. Num ano eleitoral, tudo se discute, menos a política. Não podemos defender a idéia de que um grande inquérito, um grande processo pode resolver as máculas da nossa história, criar um novo tipo de encaminhamento feliz para nós (e isso é feito pela polícia, pelos grampos telefônicos, pela repressão!). Isso não lembra a linguagem do regime militar, quando ele se impôs, de que o grande inimigo é a corrupção? Só que agora tudo está sendo feito numa escala nova, imensa, com um domínio total dos meios de comunicação. O próprio Congresso se tornou uma ampla comissão parlamentar de inquérito, apurando, investigando e não discutindo políticas e soluções para os problemas. Além do mais, temos um grupamento novo na sociedade: a Polícia Federal é nova. Ela foi extraída da classe média. Seu pessoal é concursado, bem formado, com curso superior. Seus integrantes estão autonomizados a ir para as ruas com esse sentimento messiânico, que aparece no relatório do delegado Protógenes, de que a Polícia pode salvar o mundo.

Qual é a sua opinião sobre o combate à corrupção no Brasil? Este episódio recente abre a possibilidade de mudanças?

Nesse processo, a ordem racional legal avança, se aprimora, se aperfeiçoa. No entanto, o que tento combater é uma visão salvadora, justiceira, messiânica do papel policial para a erradicação dos nossos males, como se não devesse haver nenhum impedimento entre a ação da polícia e a sociedade, como se não devêssemos ter habeas corpus, como se as pessoas pudessem ser presas, retiradas das suas casas nas primeiras horas da manhã, algemadas, e tudo isso passando por câmeras de televisão… Não creio que isso seja um indicador de democracia.

Que tipo de sentimento esse episódio provoca na população brasileira? Revolta, descrédito nas instituições?

Descrédito. E também aprofunda o fosso entre a sociedade e a política, mantém a sociedade fragmentada, isolada, esperando que a ação desses novos homens, dessas corporações novas, nos livre do mal. Talvez eu tenha dado muita ênfase à dimensão negativa de tudo isso, mas também vejo que esse processo pode ser corrigido se a ordem racional legal for defendida por recursos democráticos, sem violência, com respeito às leis, à dignidade da pessoa humana. É possível avançar na ordem racional legal, investigando a corrupção, prendendo seus responsáveis, mas sem que isso assuma o caráter de escândalo, de espetáculo, no qual parece que temos um agente de salvação em defesa da sociedade. Isso sim é perigoso.

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Entrevista originalmente publicada em IHU On-Line. Revista do Instituto Humanitas Unisinos. São Leopoldo, 21 jul. 2008, n. 265.

A perspectiva de uma eleição diferenciada

A perspectiva de uma eleição diferenciada

As eleições para a presidência da República terão um fato novo: duas mulheres devem concorrer ao cargo. Também os candidatos que tenham sido condenados em segunda instância não poderão concorrer, de acordo com a Lei da Ficha Limpa, aprovada após forte apelo público, norteado principalmente pela disseminação de seu conteúdo por meio de redes sociais na internet.

O Infocampus conversou sobre o cenário das eleições com o professor do curso de Ciências Sociais da UFSM, Reginaldo Teixeira Perez, doutor em Ciência Política pelo Instituto Universitário de Pesquisas do Rio de Janeiro (IUPERJ) para responder essa dúvida.

Infocampus: A aprovação da Lei da Ficha Limpa pode melhorar, de fato, a qualidade dos políticos eleitos no Brasil?

Professor Reginaldo Perez: Depende. Devemos observar essa lei e seu funcionamento com muito cuidado. Quem deve fazer o filtro democrático: a população ou o Poder Judiciário? A lei foi aprovada no Poder Legislativo, com o intuito de melhorar a qualidade do processo político. No entanto, é bom lembrar que essa informação de certo modo já existe. Quem passa essa informação à população é a mídia, inclusive a que está sendo processada no meio judicial. Não sabemos, às vezes, quem está sendo condenado, mas quem é processado nós sabemos. Isso é um instrumento de racionalidade para o eleitor, um instrumento de voto.

É possível que a lei melhore o comportamento da política brasileira, mas talvez esse processo seja ratificado pelo que já vinha sendo observado antes. Esse é um dos muitos pontos que eu considero como incógnita. Vamos ver se a lei funciona para seus objetivos. Em segundo lugar, é preciso dar direito à ampla e plena defesa das pessoas. A lei define como condenado quem foi julgado negativamente na segunda instância, por um órgão colegiado. Mas há um enorme espaço de defesa nessa instância.

I: O senhor considera que se trata, basicamente, mais um recurso de informação para o eleitor?

R. P.: É bom não esquecer o seguinte. Não raro, temos uma visão inocente do procedimento judicial, como se houvesse um fato delituoso aqui e as consequências judiciais desse fato fossem puras e limpas. Mas é bom lembrar que na política, o jogo é pesado. Você pode ter profissionais da intriga. Não subestimemos a dimensão artificial da intriga na política. Pode existir a produção de fatos supostamente delituosos contra alguém e essa pessoa pode vir a ser gravemente prejudicada. O objetivo primeiro da lei é impedir que as pessoas se candidatem. Claro que as autoridades do Poder Judiciário são suficientemente sagazes para perceber isso. Agora, não subestimemos a possibilidade de injustiça e a dimensão artificial das intrigas. Não sejamos ingênuos.

I: A eleição para a presidência da República será a mais feminina da história, com duas mulheres concorrendo. Qual a colaboração desse fato para o processo democrático do Brasil?

R. P.: Creio que é um alento a chegada feminina ao mundo público, pensando no cargo para a presidência da República. É um fato notável, admirável. Agora, quando analisamos as demais candidaturas para cargos de deputado federal, deputado estadual, a participação feminina não é tão grande. Os partidos têm tido problemas em preencher a cota de candidatas mulheres, de 25% das vagas. O mulherio parece não dar muita atenção a esse tipo de participação na condição de candidata. A participação feminina não é exatamente a mais desejada.

I: A campanha eleitoral deste ano aponta para a aproximação com os jovens a partir do uso das novas mídias, público que sempre apresentou alguma resistência. Com a utilização dessas mídias, os políticos vão conseguir alcançar uma simpatia que não tinham com os jovens?

R. P.: É um dos grandes pontos de interrogação colocados a essa campanha. É possível que sim. Nada impede que o que aconteceu nos Estados Unidos não venha a funcionar aqui. Pelo que se observa até agora, de uma forma muito preliminar, as mídias estão funcionando, mas não se conhece ainda seus efeitos. Sobre os jovens, menos ainda. A parcela de jovens nesse processo é pequena em relação à população como um todo, como também a população interpelável via mídia eletrônica é um percentual pequeno. O percentual de eleitores atingidos via internet ainda é pequeno. Esses jovens estariam, sim, mais afeitos, em tese, a serem interpelados [pela internet] do que o eleitor mais maduro, já acostumado com a linguagem democrática competitiva eleitoral nos seus modos tradicionais, como televisão, rádio, jornais, principalmente o primeiro. A rede está operando mudanças, o que ainda não conhecemos são seus resultados.

I: O governo Lula assumiu muitas medidas de continuidade da política praticada pelo governo FHC, do PSDB. Que alterações podem ser mais visíveis na forma de liderar, caso o partido, na figura de José Serra, venha a assumir a presidência em 2011?

R. P.: Nós teríamos uma aproximação com o conceito de Max Weber chamado “autoridade racional-legal”. Um tipo de liderança mais fria, um pouco mais distante, técnica e com significado talvez um pouco menos “popular”. Algo mais racional, diferentemente, portanto, do atual governo. Eu acho que haveria diferenças de comportamento da autoridade executiva. Políticas focalizadas neste governo seriam alteradas. Por exemplo: políticas salariais em relação a funcionários públicos. Haveria mudanças. Política em termos de relações exteriores também. Quanto aos programas sociais, acredito que haveria mudanças também, mas não muito significativas. Haveria uma contenção das políticas de assistência social praticadas pelo atual governo, mas não um rompimento muito radical. Não há espaços para isso em programas sociais.

I: Historicamente, a direita sempre viveu dentro do governo. Desde 2002, se manteve na oposição, com ressalvas a aliados de centro-direita do governo. Nesses oito anos, a direita amadureceu ou regrediu?

R. P.: O governo Lula é de coalizão, de composição de forças, incluída uma parcela da direita. Entendo que o norte da política é prioritariamente articulada pelo Partido dos Trabalhadores, não somente. Isto dá uma orientação à política externa do governo Lula. É possível que aí vejamos mudanças. A linguagem política hoje é dada pelo mundo econômico. Veja que os dois principais candidatos têm uma certa feição do ponto de vista da economia razoavelmente semelhantes.

Tanto a ex-ministra Dilma Rousseff quanto o ex-governador de São Paulo José Serra têm um perfil desenvolvimentista, mais do que liberal. Eles guardariam, nesse sentido, pela linguagem da economia, naquilo que a economia ajuda, auxilia, com a sua codificação à política, eles teriam certa proximidade. Seria difícil antever mudanças radicais por aí. São dois candidatos com feição, em princípio, intervencionista, como acabou assumindo essa feição o segundo mandato do presidente Lula, com a administração da economia feita pelo ministro Guido Mantega. Um pouco diferente do tipo de intervenção operada pelo ministro Antônio Palocci, do primeiro governo Lula. Dilma e Serra têm um perfil mais semelhante ao de Mantega.

I: Passada a insatisfação despertada por Lula nos idealistas da esquerda, com a conseqüente dissolução dos radicais e a criação de dissidências, o senhor acredita que a esquerda ainda pode descobrir grandes líderes e virar o jogo novamente?

R. P.: Estamos assistindo ainda os desdobramentos da grande crise da esquerda. Aquela que foi muito definida pela queda do muro de Berlim, pela crise do Socialismo, em especial no plano político-teórico. Essa crise foi robusta. Portanto, a esquerda está redefinindo as suas estratégias.

Em tese, nada impede que uma retórica de esquerda ganhe as eleições no Brasil. Porém, a nossa tradição não recomenda essa possibilidade. Em um prazo curto, vejo algumas dificuldades. Onde estão os candidatos de esquerda? Ironicamente, você pode me responder Plínio de Arruda Sampaio. É um cara mais tipicamente de esquerda do que a Heloísa Helena, por exemplo. Ele é uma figura mais próxima ao marxismo classicamente definido. Se você considerar um candidato de esquerda que emprega a linguagem marxista, diria que é menos provável ainda a se tornar um líder.

Se você sai do campo marxista e permanece no campo da esquerda mais moderada, próxima a uma social-democracia, como eu definiria hoje o PT, mais ao centro ainda que a social-democracia europeia. É possível, por que não? Cadê essa candidatura. Eu veria a figura da Dilma Rousseff como muito próxima ao presidente Lula. Uma candidatura de composição, de arregimentação de forças, buscando construir uma base mais ampla em que o PT seria uma das partes de sustentação, mas não o único.

I: A candidatura de Marina Silva (PV) faz com que a campanha eleitoral não polarize forças e torna o debate mais abrangente, apesar de sua proximidade com o PT. Como o senhor avalia a participação dela na corrida eleitoral?

R. P.: É uma figura interessantíssima, porque ela está evitando a polarização. Ela aparece como um tercius particular, mas não somente. Ela se apresenta de maneira muito delicada, comedida, como uma contraposição às outras duas linguagens prevalecentes, tanto de Dilma como de Serra, e se apresenta para o debate num ponto que é difícil atacá-la. É muito simpática, gentil e boa moça, e isso conta muito.

Ela tem uma linguagem muito correta do ponto de vista político, evita muito o enfrentamento, e deve ser observada e considerada. Talvez não tenha um patrimônio eleitoral muito grande. Talvez não cresça muito, talvez não diminua muito, e talvez venha a ser decisiva em um eventual segundo turno entre Dilma e Serra. Isso deveremos ver, sobretudo com a radicalização da campanha, que deve ocorrer no segundo semestre, já após a Copa do Mundo.

I: O senhor considera que a candidatura de Marina Silva tem semelhanças com a candidatura de Cristovam Buarque (PDT) nas eleições de 2006?

R. P.: Perfeitamente. Forte ênfase em um tema. No caso da Marina Silva, a questão ambiental, em comparação ao Cristovam, com a questão educacional. Não resta dúvida também que são debatedores muito bem informados sobre seu ponto, uma batida monocórdia sobre temas que fascinam a todos, e sobre o qual ninguém discorda. Só que parece haver um pragmatismo do eleitorado em considerar outros fatores, para além desses, que conduzem a preferência eleitoral para as outras duas candidaturas.

Acadêmico: Eduardo Covalesky – educovalesky@gmail.com

Professora responsável: Luciana Mielniczuk – luciana.mielniczuk@gmail.com

Fonte:http://w3.ufsm.br/infocampus/

Entrevista: Mércio Gomes

Entrevista: Mércio Gomes

1) O que o motivou a escrever este livro?

Há anos dou aulas de Antropologia para universitários e sentia falta de um livro que abarcasse todos os temas e ao mesmo tempo os problematizasse. Também sei que muita gente gostaria de entender melhor do que trata essa tal de Antropologia. Depois, tive vontade de escrever sobre algumas idéias novas na Antropologia e para isso precisava fazer uma espécie de balanço da disciplina. Daí saiu a idéia do livro: um balanço, o estado da arte da disciplina e mais uma proposta inovadora, ainda tímida, como capítulo final.

2) Trata-se de um livro para iniciantes ou, ao contrário, é uma obra voltada para professores e especialistas?

Os iniciantes podem apreciar bem, creio. A recepção entre os alunos do primeiro ano da faculdade tem sido muito boa, segundo alguns colegas que adotaram o livro. Os professores e especialistas podem ter e usar essa visão balanceada e os argumentos que conduzem a uma proposta nova para a Antropologia.

3) Como você vê a antropologia hoje? Quais as suas principais correntes?

A Antropologia acadêmica dominante no Brasil e no mundo está dominada pelo paradigma da filosofia da diferença. É uma espécie de exacerbação do relativismo cultural. Tudo é relativo, inclusive a possibilidade da verdade. Retrocedemos à era dos sofistas que debatiam com Sócrates. Para os teóricos dessa corrente, não existe identidade, só identidades, não existe cultura brasileira, só culturas brasileiras. Só resta dizer, como no tempo de Sócrates, que não existe cavalo, só cavalos. Isto é, só existe a empiria, a res extensa, a diferença e a repetição. É Deleuze na veia. Acho que a Antropologia tem que praticar a filosofia da diferença como parte de sua estratégia de conhecimento, sua metodologia, mas não parar aí. Há a verdade, mesmo que por adequatio, como diria Heidegger. Há a verdade como diálogo intercultural ou como aproximação de horizontes, como diria Gadamer, há a verdade como transcendência da adequação com a intersubjetividade. Tudo isso esse livro toca de raspão, no último capítulo, mas não polemiza. Mais adiante no tempo, terei que apresentar tudo isso numa linguagem teórica.

4) A antropologia econômica possui ligações com o método marxista de análise. É possível e stender o marxismo ao exame das sociedades igualitárias, sem classes?

O marxismo antropológico nunca foi muito bem visto dentro da Antropologia acadêmica. Havia a pecha de que o marxismo se concentrava na evolução cultural, e o evolucionismo se tornara tabu na Antropologia desde o início de século XX. Exceto, naturalmente, na União Soviética. Porém, na década de 1960 e 1970 tivemos grandes marxistas que tentaram analisar as sociedades sem classe sob o prisma do modo de produção. A grande inspiração dos antropólogos marxistas eram os livros da juventude de Marx, especialmente os Cadernos Econômicos e Filosóficos, o livro póstumo escrito por e com Engels, A origem da família,da propriedade privada e do estado, e os seus Cadernos Etnológicos, os quais só foram publicados na década de 1940. Godelier e Meillassoux, dois franceses com tradição filosófica, nos deixaram trabalhos muito estimulantes. Eu mesmo escrevi minha tese de doutorado sobre a cultura e a história do povo Tenetehara inspirado nesses autores e em Marx. Anos depois, com novos dados e reformulação conceitual, essa tese foi publicada com o título O Índio na História. Também não poderia ser diferente, já que estava tratando de como aquela cultura mudara através dos tempos, e para isso a lógica dialética é a única capaz de dar conta da história e de suas transformações. Porém, a partir da década de 1980, o estruturalismo que dominava o cenário antropológico começou a ser suplantado pelas reflexões dos franceses Derrida, Deleuze, Guatarri e Lyotard, e aos poucos foi desbancando o estruturalismo e o marxismo. Eles reintroduziram a importância do Outro, da continuidade da negação, e se opuseram à sintetização dialética. Ganharam muita gente da Antropologia e de outras ciências sociais. Até da história, surpreendentemente. Com a expansão dessas visões para os Estados Unidos, a chamada lógica da diferença tomou conta da Antropologia e a reflexão antropológica dominante virou esse hiper-relativismo que presenciamos. Acho que a dialética marxista sofre da incapacidade de entender o Outro, daí ter sido escanteada tão facilmente. Se absorvermos o Outro como um ser em si, um novo ser que está além da síntese anterior do eu e de um primeiro Outro, poderemos reconstituir uma nova dialética. Isto é o que o filósofo brasileiro Luiz Sérgio Sampaio chamou de síntese hiperdialética. Estamos precisando é de uma hiperdialética, que é o que proponho no livro.

5) E quanto aos campos de atuação? Tem havido alguma renovação nesse sentido? A antropologia nasceu de um impulso colonial, mas hoje ela se diversificou. Fale um pouco sobre isso.

A Antropologia é mais do que um mea culpa colonialista. É a indagação básica do homem sobre o homem em sua vivência cultural. O fato de ter se expandido pela colonização da África, das Américas e da Oceania não lhe tira esse atributo básico. Daí é que essa indagação se dá em todos os ramos da vida e das sociedades. A Antropologia está nas cidades, nas nações, nos problemas sociais, em tudo. Basta ver o que os antropólogos vêm fazendo. E em geral contribuem para o conhecimento de nossa sociedade, para a formação de uma ética superior e para um diálogo com a filosofia.

6) A antropologia praticada no Brasil tem alguma originalidade, se comparada com aquela praticada nos Estados Unidos e na Europa? É possível exemplificar isso?

A Antropologia brasileira nasceu das indagações européias sobre raça e evolução, por um lado, e sobre o interesse com o índio como parte da identidade nacional, por outro. No fim do século XIX, começo do século XX, a época em que o Brasil mais se sentiu deprimido, a Antropologia era caudatária das teorias racistas dominantes. Do ponto de vista da Antropologia, o Brasil era uma país condenado a ser sempre vagabundo por causa da raça negra, considerada inferior à branca, mas também por ser mestiço, considerada ainda pior. (Lembremos que é dessa época a piada que fala que Deus criou o Brasil maravilhoso, mas pôs nele um povinho de nada…) Depois, com a influência da Antropologia culturalista de Franz Boas, surgiu Gilberto Freyre e ele nos proporcionou o alívio de que não é raça o nosso problema, e sim a cultura! E mais: nossa cultura é uma síntese de três culturas e por isso mesmo ela é muito boa. Gilberto Freyre não foi um antropólogo acadêmico e assim não deixou discípulos que continuassem sua visão. Porém, a estatura de seus livros nos ajudou a não sucumbir totalmente à influência das correntes antropológicas que foram se sucedendo desde a década de 1930. Nem o livro Tristes Trópicos de Lévi-Strauss, que é um belo livro, mas rabugento conosco, nos deprime mais. Assim, a Antropologia brasileira tem uma vertente de excepcionalidade porque não se submete complacentemente aos modismos e ás influências externas. Nosso tema maior é o Brasil e com isso ninguém nos diz mais do que nós mesmos. Agora, falta-nos uma visão teórica dessa excepcionalidade. É o que precisamos fazer daqui por diante.

7) Os índios formam um capítulo à parte no desenvolvimento do conhecimento antropológico entre nós. Você, nessa matéria, possui uma dupla vivência: além de cientista, você esteve à frente da Funai por cerca de três anos. Sem dúvida, uma posição privilegiada e enriquecedora. A pergunta é: o índio tem futuro?

Tem futuro num país que se posicione com uma dignidade que nenhum outro país até agora se posicionou sobre essa questão. Isto é, os índios têm futuro na medida em que o Brasil se abra à sua permanência com seres culturais específicos, como culturas que existem e que ajudam a cultura brasileira a se compreender melhor. Acho que o Brasil tem essa vocação de amar o índio e de querer que ele permaneça como tal. Os índios vão mudar, sem dúvida, na medida em que as políticas públicas os incluem no redemoinho nacional. Mas a aceitação de suas potencialidades os ajuda a guardar dentro de suas culturas as bases de suas diferenciações. O Brasil é o país que tem mais vocação para ser e permanecer verdadeiramente multicultural, não só multiétnico, como são outros países. Mas para que isso permaneça no futuro, é preciso mais lucidez do que nossos governantes têm tido até agora.

Entrevista com a socióloga Susana Fonseca

“Na raiz, o consumo exagerado é o mau da fita”

Não, Susana Fonseca, a nova presidente da Quercus, não preconiza o regresso às cavernas. Mas mais não significa melhor e talvez as casas, carros, electrodomésticos e telemóveis que temos sejam já suficientes.

- Quando e em que circunstâncias começou a sua militância ecológica?

- Foi há muito tempo, quando não havia ecopontos, só o vidrão. Na Escola Secundária do Fogueteiro, que eu frequentava, iniciou-se um projecto de recolha selectiva de papel. Havia um caixote à porta da sala dos professores onde se podia colocar o que trazíamos de casa. Os professores, a certa altura, acharam que era muita confusão e resolveram acabar com aquilo. E eu fiquei com um problema nas mãos: tinha papel que sabia agora que podia ser aproveitado mas não tinha onde colocá-lo. Foi aí que tudo começou, apercebi-me de que havia muita coisa que desperdiçávamos e que podia ser aproveitada.

- E depois, na universidade?

- No ISCTE havia o grupo Ambiente, ao qual me associei. Os resíduos continuaram a ser uma grande preocupação. Eu morava no Seixal, em Lisboa já havia ecopontos de embalagens, mas na Margem Sul não. Trazia as minhas embalagens no autocarro e no barco. Tinha uma preocupação grande com o desperdício.

- Como foi o encontro com a Quercus?

- Na universidade enveredei pela área da Sociologia do Ambiente. O meu primeiro trabalho em termos profissionais foi sobre as Organizações Não Governamentais de Ambiente. Contactei várias, inclusive a Quercus, e tentei perceber como é que podia envolver-me mais. Não era sócia nem os meus pais eram activistas em qualquer área. Na altura estava em desenvolvimento o Centro de Informação sobre Resíduos e comecei a colaborar. Depois fui convidada para a direcção, mais tarde assumi a vice-presidência e em Março calhou-me a ‘sorte’ de ser presidente – não é um cargo desejado, as pessoas são normalmente empurradas e todos têm de cumprir a sua sina [risos].

- Em 2010 a Quercus faz 25 anos. Quais foram, neste percurso, os pontos fortes e as fragilidades da associação?

- Um dos pontos fortes é a capacidade de abranger várias áreas. Começámos como uma associação mais virada para a conservação da natureza, mas desde o início absorvemos pessoas com formações muito diferentes – engenheiros do ambiente, biólogos… – o que permitiu também desenvolver estratégias diferentes de trabalhar os temas. Outro ponto forte foi assumirmos o objectivo de comunicar e usarmos os meios de comunicação para amplificar a nossa mensagem.

- E as fragilidades?

- Não temos conseguido agarrar o público mais jovem, estamos todos a ficar um bocadinho velhotes [risos]. Por outro lado, mesmo com cerca de 20 profissionais, a base da estrutura da Quercus é voluntária e temos, por vezes, dificuldade até em garantir aquelas funções mais básicas de uma organização – ao nível da gestão. Não temos buracos, temos as contas auditadas, porque vamos conseguindo encontrar alguns parceiros que nos têm ajudado. Outra fragilidade é o financiamento para as nossas actividades.

- Quantos sócios tem a Quercus?

- Mais de 15 mil registados mas a pagar quotas são, nos melhores anos, quatro mil. Em Portugal as pessoas exigem muito mas, em geral, sabem dar muito pouco. São capazes de nos telefonar ou enviar um e-mail e, se não respondemos no prazo de uma semana, indignam-se mas não são sócios, nem pensam sê-lo, nem imaginam como isso pode ser importante para o nosso trabalho. Também é incapacidade nossa de comunicar essa necessidade de apoio dos sócios.

- De onde vêm, então, os apoios?

- Não há financiamento do Governo português. Existem fundos, aos quais nos candidatamos, que vêm da Noruega e há programas comunitários, aos quais também nos candidatamos. O que fazemos é procurar parceiros em entidades privadas. Tem sido positivo porque nos permite ter portas de entrada – se há problemas, deixa de ser preciso passar logo para o comunicado. Outras vezes não é assim. Mas felizmente há a percepção, principalmente em empresas maiores, que cada um tem o seu papel e que em determinados momentos podemos colaborar e noutros estamos de candeias às avessas, como agora com a EDP [construção de barragens].

- Não temem que algumas empresas queiram financiar projectos para tornar verde o que não é, de facto, verde?

- Temos a noção, quando somos contactados, de que algumas entidades o fazem porque essa lógica faz parte da sua estratégia, enquanto outras têm objectivos menos interessantes para o bem comum. Tentamos distinguir entre uma coisa e outra. Há empresas com as quais não trabalhamos mesmo, a Monsanto [produção de OGM], por exemplo. Mas há sempre o risco de aproveitamento e o risco de sermos acusados de não tomar posição por causa das parcerias. É sempre assim.

- Qual é, neste momento, o principal problema ambiental no País?

- O mau da fita é o consumo exagerado. Somos consumidores, transformamos o que a natureza e as outras espécies nos dão. Não podemos evitar o impacto mas podemos tentar reduzi-lo ao máximo e isso não tem acontecido mesmo em áreas quase insuspeitas. Quando pensamos, por exemplo, em eficiência energética, os televisores hoje são mais eficientes do que o que os meus pais tinham, mas temos uma televisão maior que se calhar gasta o dobro do que gastava a dos meus pais, que era muito pequenina.

- Mas fazer com que as pessoas reduzam o consumo não será fácil…

- Porque as pessoas assumem que é um direito terem aquilo que querem – o carro, a casa cada vez maior e cada vez mais difícil de aquecer, mais coisas, roupas, televisões, computadores… Era importante começar a trabalhar o conceito da suficiência. Não é a questão de voltar às cavernas. É ter a noção de que só podemos consumir assim porque boa parte da população permanece na mais absoluta pobreza.

‘ASSOCIAÇÕES SÃO ATÉ MUITO MODERADAS’

- A Quercus actua produzindo pareceres e em acções de protesto mais musculadas. Qual é a sua linha?

- Tudo é importante. Em certas situações, se o diálogo já decorre há algum tempo e as entidades não estão despertas, o alerta público pode ser muito importante, na linha da Greenpeace, que não usa a violência.

- Qual é a sua opinião sobre acções como a do movimento que destruiu um campo de milho transgénico?

- Não é a nossa linha de actuação. Mas as pessoas têm uma noção errada acerca do movimento ambientalista global. Quando nos classificam como radicais é porque não sabem o que é o movimento ambientalista radical. As associações de ambiente em Portugal são extremamente moderadas até nas posições que assumem. Demonstram capacidade de integrar a realidade.

‘NÃO OLHAR APENAS PARA O UMBIGO’

- Ter sido mãe há meio ano fê-la mais preocupada em conservar recursos para uso das gerações futuras?

- Não, já era. Para se trabalhar na área do ambiente é fundamental ter a noção de que não podemos olhar só para o nosso umbigo. Se não, estava em casa, acabava o doutoramento mais cedo e podia arranjar um bom emprego e ter mais dinheiro. Essa ideia de que não podemos pensar só em nós tenho-a desde sempre.

- O conceito de suficiência não é um tanto indesejável numa sociedade capitalista?

- Um bocadinho… [risos]. Nas sociedades capitalistas a tendência é sempre para imaginar que o crescimento é ilimitado: as empresas têm expectativa de que terão mais lucro do que no ano anterior, as pessoas esperam que o seu ordenado seja maior do que no ano anterior… A suficiência veio chamar a atenção para o facto de que esse crescimento ilimitado que nós ambicionamos nem sempre proporciona a qualidade de vida de que gostaríamos. E este conceito é também a linha de actuação que nos permitirá manter o planeta. O desenvolvimento sustentável assenta em três factores: ambiental, social e económico, mas de facto se nós não tivermos recursos naturais – ar, água, solo – não temos economia nem sociedade. O factor ambiental, que é dos mais descurados, é a base da nossa subsistência. Não é racional desrespeitarmos os limites da nossa base de subsistência. O conceito da suficiência tem a ver com a procura pessoal de qualidade de vida mas também com os limites do nosso planeta.

- O ambiente em Portugal beneficiou do facto de José Sócrates ter sido ministro do Ambiente?

- Não. Foi uma das grandes surpresas. De início tivemos alguma expectativa em relação à equipa. Não tinha até tanto a ver com o primeiro-ministro, mas com a equipa definida para o Ministério do Ambiente. Parecia coesa e bem formada. Já se conheciam algumas das posições das pessoas fora daquele ambiente mais politizado dos ministérios. Dava-nos alguma confiança. Depois veio a realidade, que mostrou algo um pouco diferente. Este governo conseguiu fazer coisas que, diria eu, governos mais à direita não teriam coragem de fazer.

- Por exemplo?

- As alterações da RAN [Reserva Agrícola Nacional] e da REN [Reserva Ecológica Nacional]. Dificilmente um governo de direita teria coragem de fazê-lo sob pena de levantar-se o País inteiro a dizer ‘lá estão eles a defender os interesses dos grandes’ e eles fizeram-no.

- A ideia comum é de que a RAN e a REN impedem a construção…

- A REN não é uma reserva ambiental. A componente de valores biológicos em termos de conservação está na Rede Natura. A REN protege áreas como zonas de infiltração, de cheia, em que pode haver derrocadas, de recarga de aquíferos, o que é fundamental. São zonas importantes para todos nós ou em que se procura preservar as populações de eventuais riscos. Não se constrói em leito de cheia, mas este Governo decidiu construir várias vezes em leito de cheia e eu tenho dificuldade em perceber como é que se decide desta forma, como é que, em Vila Franca, se vai construir em leito de cheia. Não é uma questão de ser RAN ou REN. Não é uma questão ambiental, é uma questão de segurança pública, embora as pessoas olhem para a RAN e para a REN como condicionantes à construção da casa. As classificações não são feitas de forma arbitrária. Se calhar não acertam logo em todos os sítios e até pode haver desafectações mas não desta forma e não nos leitos de cheias. Neste momento desafecta-se quase por tudo e por nada, principalmente se forem grandes projectos.

- Qual o balanço faz do diálogo entre o Governo e as associações de ambiente?

- Eu representei as Organizações Não Governamentais de Ambiente no Conselho Nacional de Ambiente e Desenvolvimento Sustentável e por várias vezes fomos ignorados completamente. Houve até um caso em que nos foi pedido um parecer e antes que pudéssemos emiti-lo, o diploma já tinha sido aprovado em Conselho de Ministros, demonstrando total desrespeito e até incapacidade de aproveitar ajuda voluntária. Há recursos que têm de ser pagos, ali há consultoria gratuita – obviamente é o Estado que financia o Conselho em si, nós temos senhas de presença quando lá estamos, mas são coisas quase simbólicas -, mas esse trabalho voluntário é completamente ignorado. E não são só os pareceres da Querucs. Porque estão lá representados os sindicatos, a indústria, a agricultura…

- O que é que significa para si ser a primeira mulher, em quase 25 anos, a presidir à direcção nacional da Quercus?

- Nunca tive o objectivo de ser presidente da Quercus. Poucas das pessoas que foram presidentes da Quercus tiveram, algum dia, esse objectivo. É interessante ser a primeira em qualquer coisa, mas não se trata de mudar o paradigma e, na Quercus, a questão do género não é importante. De resto, não sou a primeira mulher no movimento associativo ambiental.

PERFIL

Susana Fonseca tem 35 anos e está a fazer o doutoramento em Sociologia do Ambiente no ISCTE. É a primeira mulher a assumir a presidência da Quercus, a mais importante associação de defesa do ambiente em Portugal, à beira dos 25 anos. ‘É interessante ser a primeira em qualquer coisa mas não é um marco’, considera.

Entrevista com a Socióloga Fátima Freitas

Entrevista com a Socióloga Fátima Freitas*

por LEJEUNE MATO GROSSO DE CARVALHO**

A docência em Sociologia é um dos maiores campos de atuação dos sociólogos brasileiros. No entanto, diversos colegas vêm se destacando em trabalhos como técnicos de secretarias estaduais e municipais de educação, contribuindo na elaboração de normas, programas de ensino, treinamento de professores, seleção pública e elaboração de livros didáticos. Nesta edição, vamos conhecer o trabalho da socióloga Fátima Freitas, consultora do Livro Didático Público de Sociologia da Secretaria da Educação do Paraná.

Por que você decidiu fazer Ciências Sociais?

Por um desejo profundo de compreender como e por que das injustiças sociais, pelo menos num primeiro momento. Há, com a entrada no curso, descobertas bonitas como, por exemplo, a capacidade humana de produzir e viver diferentes experiências culturais e dar respostas diferentes em tempos e lugares distintos. Sem esquecer que preconceitos e desigualdades devem ser combatidos. A identificação com as lutas travadas pela esquerda brasileira sempre me seduziu muito. Eu fiz parte de grupos ligados à teologia da libertação quando era adolescente e venho de uma família de trabalhadores, pai operário, mãe costureira, ambos com um passado rural no interior do Paraná.

A primeira vez que li A caminho da cidade, da Eunice Durham, foi como se o universo social de minha procedência estivesse sendo descortinado. E foi muito bom. Quando ingressei no curso, eu sabia o que queria e, principalmente, que de alguma forma eu transformaria em profissão o meu desejo de entender como as relações sociais são produzidas no interior da sociedade. A leitura da Tenda dos milagres, de Jorge Amado, me despertou, ainda no ensino médio, um grande interesse pela Antropologia. Entrar para o curso foi a realização de um projeto de vida.

Como você vê o processo de luta pela instauração da disciplina de Sociologia no ensino médio, entre 1997 e 2008?

Considero a luta dos professores de Sociologia e demais profissionais envolvidos nessa batalha, que hoje é uma vitória de todos, uma das bandeiras mais legítimas em favor de uma educação cidadã. Entendo que agora há outras lutas a serem travadas. É necessário que ela se transforme em um instrumento de crítica na escola. Acredito que precisamos de concursos ou processos seletivos para obter profissionais qualificados.

Qual a importância do ensino da Sociologia à nossa juventude?

Tem muita importância. Uma disciplina que contribui para desvendar o mundo e a lógica (às vezes perversa) das relações sociais, só pode ser trabalhada com seriedade. Acredito que deve ser pensada e praticada com muito respeito pelas experiências que os alunos nos trazem de suas vidas, que devem ser consideradas em nossa prática docente.
Conte a experiência da Secretaria da Educação do Paraná desde o início do estabelecimento da disciplina.

Não participei de todo o processo de instauração da disciplina na SEED/ PR. A secretaria possui um quadro de técnicos responsáveis para isso. Meu papel foi como consultora. O professor Jairo Marçal foi quem coordenou a concepção e estabelecimento do projeto Livro Didático Público. Foi um trabalho coletivo, com os técnicos da Secretaria, corpo docente das escolas públicas e os respectivos consultores. Foram realizados vários encontros e simpósios temáticos, os conteúdos a serem trabalhados no livro foram discutidos com os docentes das escolas públicas e o Departamento de Ensino Médio.

O Paraná tem uma experiência única com a produção de um livro didático elaborado pelos próprios professores. Conte como foi esse trabalho.

Foi exatamente pelas características do projeto que me envolvi com a sua realização. A ideia de uma produção coletiva, realizada por docentes de Sociologia das escolas públicas do Paraná, e principalmente o fato de que os livros seriam disponibilizados para todas as escolas, além de serem consultados por meio eletrônico, constitui uma política pública importante. O projeto gráfico foi todo concebido pela SEED, mas parte do material iconográfico ficou a cargo dos autores.

A Sociologia é uma disciplina que contribui para desvendar o mundo e a lógica das relações sociais

No caso da Sociologia, o material fotográfico foi de João Urban (conhecido fotógrafo paranaense), que tem como tônica de seu trabalho os movimentos sociais. Outro ponto importante do livro são as atividades propostas. Tivemos o cuidado de incluir músicas, filmes e sugestões de pesquisa para tornar a sua realização um momento de aprendizado e descobertas.

Em termos de currículo, conteúdos, carga horária, metodologias adotadas, como se encontram esses debates hoje na SEDUC/PR?

Para não cometer injustiças, devo dizer que a SEED/PR mantém uma equipe muito competente que trabalha para que todas as escolas públicas ensinem Sociologia. Mesmo antes da obrigatoriedade nacional, o Paraná, em 2004, já havia realizado concurso público para docentes de Sociologia.

Quanto às metodologias adotadas, uma das qualidades do trabalho da SEED é considerar que a realidade da docência está sempre em construção. Nesse sentido, continuam os encontros, simpósios e seminários para discussão tanto das metodologias, quanto das dificuldades do exercício da docência de Sociologia.

Que conselho daria aos estudantes de Ciências Sociais, para que sejam bons sociólogos?

Considero que buscar uma boa formação teórica é fundamental, aliada à compreensão de que o exercício de nosso ofício envolve compromisso ético e responsabilidades. As possibilidades de atuação são amplas, mas é importante saber o que se busca ao escolhermos um caminho, e esta é a parte mais difícil. É uma cobrança que se faz à juventude, e isso me preocupa. A cada ano vejo os estudantes ingressando na Universidade, e cada vez mais sendo cobrados pelas famílias, pela sociedade e também pelas próprias escolas.

As escolhas não podem ser feitas em termos de uma lógica de mercado ou do quanto se vai ter de retorno com o investimento. Eu diria aos estudantes ou futuros estudantes: se você acredita, gosta e tem uma profunda vontade de entender o mundo atual, o ser humano e tudo que o torna tão interessante, este é o caminho. Se diante de uma injustiça, da pobreza, do capitalismo, da geração de miséria e violência você se pergunta como e por que isto acontece com os humanos e, sobretudo, reconhece que estas questões são historicamente produzidas por eles próprios, então há uma grande possibilidade de você vir a ser um sociólogo.

Notas

*Cursou Ciências Sociais na UFPR, tendo realizado especialização e mestrado em Antropologia Social na mesma Universidade. Foi pesquisadora da Secretaria de Estado da Cultura entre 1987 e 1994, tendo atuado nas áreas de Patrimônio Cultural e como pesquisadora do Museu da Imagem e do Som. Foi do quadro de magistério da Secretaria da Educação do PR. Lecionou na Universidade Tuiuti e desde 2001 é professora da Unibrasil. Fátima foi consultora do livro didático de Sociologia da SEDUC/PR. É Conselheira da Lei Municipal de Incentivo à Cultura da Fundação Cultural de Curitiba para os editais do Mecenato, e multiplicadora do Curso de Gênero e Diversidade na Educação pela Genus: pesquisa, assessoria e estudos. **LEJEUNE MATO GROSSO DE CARVALHO é sociólogo, professor, escritor, arabista e presidente do Sindicato dos Sociólogos do Estado de São Paulo (Sinsesp). Possui diversos livros e artigos científicos publicados sobre a profissão. E-mail: lejeunemgxc@uol.com.br