O legado de Gerald Cohen, fundador do marxismo analítico
Em uma série de cinco artigos, o sociólogo mexicano Julio Boltvinik analisa a contribuição do filósofo Gerald Cohen para os estudos da obra de Marx. A operação decisiva que criou o marxismo analítico foi o rechaço da pretensão de que o marxismo possui valiosos métodos intelectuais próprios, o que permitiu a apropriação de uma rica corrente metodológica que este, em seu detrimento, havia evitado. Na última etapa de sua vida, Cohen abordou temas de filosofia moral e política, que os marxistas costumavam desdenhar.
Em seu livro “Por que não o socialismo?”, Gerald Cohen recorda que nas emergências, como em inundações ou num incêndio as pessoas atuam com base nos princípios solidários de um acampamento. A viabilidade do socialismo que Cohen discute não se refere a se podemos chegar a ele a partir de onde estamos, agora, mas se o socialismo funcionaria e se seria estável. Cohen pensa que o principal problema do socialismo não é o egoísmo, mas que não sabemos como desenhar a maquinaria que o faria funcionar; seria nossa carência de uma tecnologia organizacional adequada: nosso problema é de desenho.
Julio Boltvinik – La Jornada
Primeira Parte: por que o marxismo se ocupou da filosofia política e moral
Fiquei sabendo da morte deste grande filósofo muitos meses depois de ocorrida e me doeu muito, apesar de meu contato com sua obra intelectual (quase) se limitasse a sua lúcida crítica ao enfoque de “capacidades” capabilities de Amartya Sen, já que sua obra em torno do pensamento de Marx eu (quase) não tinha lido. Embora tivesse sua grande obra de “juventude”, publicada em 1978: “A teoria da história de Karl Marx: Uma defesa”, que foi considerada como a insígnia do marxismo analítico, tinha lido somente com grande admiração e assombro o primeiro capítulo, intitulado “Imagens da história em Hegel e Marx”. Ao ficar sabendo de sua morte há uns seis meses adquiri alguns de seus outros livros e os tenho lido com avidez, aumentando minha admiração por sua grande capacidade e rigor analíticos. Na introdução à nova edição desta obra juvenil ele explica o que é o marxismo analítico e como ingressou nessa corrente de interpretação.
A operação decisiva que criou o marxismo analítico foi o rechaço da pretensão de que o marxismo possui valiosos métodos intelectuais próprios, o que permitiu a apropriação de uma rica corrente metodológica que este, em seu detrimento, havia evitado.
Este é um assunto central e que merece um tratamento detalhado que desejo fornecer. Devo adiantar que minha admiração por Cohen não impede que tenha fortes desacordos com ele, inclusive em temas centrais. Hoje me interessa apresentar este grande filósofo. Comecemos por alguns extratos autobiográficos:
“Me considero judeu mas não acredito no Deus do Antigo Testamento. Fui criado tanto para ser judeu como para ser antirreligioso e sigo sendo muito judeu e bastante ateu. Minha mãe era orgulhosa de ter se tornado proletária em Montreal, depois de ter nascido numa família burguesa da Ucrânia. Meu pai, também operário, pertencia a uma organização judaica antirreligiosa, antissionista e fortemente pro-soviética. Minha primeira escola, dirigida por essa organização, era muito política e antirreligiosa. Nas tardes, a linguagem de instrução era o ídiche. Judeus e judias de esquerda nos ensinavam história judaica (e de outros povos) e a língua e a literatura ídiche. Até quando narravam as histórias do Antigo Testamento as impregnavam do vernáculo marxista. Uma das matérias em ídiche era História da Luta de Classes.
Quando os estadunidenses matam vietnamitas, os soviéticos cercam os tchecos, os sérvios assassinam bósnios, sinto-me enojado, frustrado e triste. Mas quando os israelenses destroem casas e matam homens, mulheres e crianças nos territórios ocupados, há sangue em minhas próprias mãos e choro de vergonha. Por que me sinto tão judeu? Parte da resposta é que a tradição judaica foi bombardeada em minha alma na infância. Mas outra razão é o antissemitismo. Sartre exagerou quando disse que é o antissemita que cria o judeu. Mas quem poderia negar que o antissemita reforça o sentimento judaico no judeu?” (If you’re an Egalitarian, How Come You’re so Rich?,[algo como: Se você é igualitarista, como pode ser tão rico?] Harvard University Press, 2000, pp. 20-34.)
Cohen escreveu vários livros. Seu último grande livro tem uma importância e é de uma complexidade similar ao primeiro: Rescuing Justice and Equality [Resgatar a Justiça e a Equidade] (Harvard University Press, 2008). Como bom marxista (creio que o foi, apesar de suas próprias dúvidas e das de muitos), Cohen trata de explicar por que, na última etapa de sua vida (o que se reflete neste livro), abordou temas de filosofia moral e política, que os marxistas costumavam desdenhar.
Começa com uma anedota. Viaja em 1964 para a Tchecoslováquia e fica na casa de sua tia paterna, cujo marido (Norman Freed) era editor do World Marxist Review. Uma noite, diz, fiz-lhe uma pergunta sobre a relação entre, por um lado, a justiça e os valores morais e, por outro, a prática política comunista. Seu tio político lhe respondeu sardonicamente: “Não me fale de moralidade. Não estou interessado na moral”. Cohen explica que isto significava que a moralidade é pura fábula. Ante a insistência de Cohen, que disse que o que Freed fazia refletia um compromisso moral, este respondeu: “Não tem nada a ver com moral. Estou lutando por minha classe. Em seu desprezo pela moralidade, o tio Norman estava expressando, em forma literal, uma venerável, profunda e desastrosamente enganosa auto concepção marxista, disse Cohen. A razão mais importante da exclusão das questões morais é que o marxismo se apresentava a si mesmo, perante si mesmo, como a consciência da luta no mundo, e não como um conjunto de ideais propostos ao mundo para que este se lhes ajuste. O marxismo, explica, em contraposição ao socialismo utópico, era científico: baseava-se nos duros fatos históricos e na dura análise econômica. Essa autodescrição era em parte uma bravata, acrescenta, porque os valores de igualdade, comunidade e auto realização humana eram sem dúvida parte integral da estrutura de crenças marxistas.
Mas os marxistas não examinavam os princípios de igualdade, ou de fato nenhum outro valor ou princípio. Em troca, assinala, dedicaram sua energia intelectual à dura carapaça factual, que rodeava tais valores, às teses audaciosas explicativas da história e do capitalismo (Ibid, pp. 101-103).
Cohen continua:
“Mas agora o marxismo perdeu a maior parte de sua carapaça, sua dura concha de supostos fatos. Quase ninguém o defende na academia. Na medida em que o marxismo esteja ainda vivo – e se pode dizer que um certo tipo de marxismo está vivo, por exemplo, em trabalhos acadêmicos como os de Roemer nos EUA e Van Parijs na Bélgica – apresenta-se a si mesmo como um conjunto de valores e um conjunto de desenhos para realizar tais valores. É agora, portanto, muito menos diferente do socialismo utópico do que em algum outro momento pôde afirmar que era. Sua concha está partida e se desmancha, seu ventre débil restou exposto”. (p. 103)
Cohen descreve como se deu a perda da carapaça factual relativa à igualdade. No passado, atuavam duas tendências irresistíveis que, juntas, garantiam um futuro de igualdade material. Por um lado, a ampliação de uma classe social organizada (convertida em maioria), cuja posição social, no lado prejudicado pela desigualdade, dirigia sua luta a favor da igualdade; por outro, o desenvolvimento das forças produtivas levariam a um mundo em que todos poderíamos ter tudo o que quiséssemos, o que faria desaparecer a desigualdade. Cohen disse que esta possibilidade já não está certa, porque o planeta se rebelou e impôs limites naturais ao que se pode produzir. Por outro lado, o proletariado está deixando de ser o que era: a maioria explorada e carente da população, que levaria a doutrina do direito do trabalhador ao fruto de seu trabalho e a doutrina igualitária a coincidirem. Mas os explorados e os desprovidos deixaram de ser os mesmos e deixaram de ser maioria (inclusive no terceiro mundo, onde predomina o exército industrial de reserva).
Por isso, os valores socialistas deixaram de ter um laço com a estrutura social capitalista e, portanto, os temas de filosofia política e moral voltaram a ser importantes para o marxismo. Por essa razão Cohen se ocupava deles. No entanto, a desigualdade mundial é brutal e está aumentando.
(*) Quando editei dois números temáticos sobre pobreza, em 2003 da extinta revista Comercio Exterior (vol. 53, números 5 e 6, de maio e junho) inclui extratos de seu ensaio Igualdad de que? Sobre o bem estar, os bens e as capacidades, em que constam partes do enfoque de Sem e propõe uma rota para reconstruí-lo. Este material eu utilizei durante muitos anos em meus cursos sobre pobreza no Colégio de México.
Segunda parte: Por que não o socialismo?
Embora se trate de um pequeno livro de bolso (Why not socialism?, Princeton University Press, 2009, 83 pp.), o último que publicou em vida, e ainda que em 2001 tenha publicado um ensaio com o mesmo nome, do qual o volume é uma versão modificada, simbolicamente é muito interessante que seu último tomo seja sobre o socialismo, fechando assim o círculo iniciado com seu primeiro livro (como comentei antes, “A teoria da história de Marx: uma defesa”. Vários amigos e leitores me escreveram para me informar que existe sim uma edição em espanhol (publicada na Espanha), mas não consegui encontrá-la na internet.
“Por que não o socialismo?” tem cinco capítulos. No primeiro, Cohen mostra que nas viagens de acampamento (daqui para frente acampamento) quase todos preferimos uma forma de vida socialista. No segundo torna explícitos os princípios de igualdade e comunidade, que prevalecem no socialismo. Em terceiro questiona se esses princípios, levados a escala social, tornam o socialismo desejável. No quarto, se o socialismo é viável. O livro termina com um pequeno epílogo.
Quando vamos acampar não há hierarquias entre nós e nosso propósito comum é passar bem. As instalações e as equipes de que dispomos (mesmo sendo alguns privados) estão sob controle coletivo. Há uma forma de divisão do trabalho. Nesses contextos, a maior parte das pessoas, inclusive a maior parte dos anti-igualitaristas, aceitam e dão por sensatas normas de igualdade e de reciprocidade, disse Cohen. Acrescenta que, embora possamos imaginar um acampamento baseado em regras de mercado, a maior parte das pessoas o repudiaria, o que exemplifica com eventos hipotéticos:
a)Harry é muito bom pescando, mas exige, por sua contribuição, comer apenas o melhor peixe. Os demais raciocinam corretamente e observam que não tem de compensar a boa fortuna que o tornou um bom pescador;
b) Sylvia encontra uma macieira e pede para ser recompensada com menos trabalho ou mais espaço na sua barraca de acampamento. Os demais rechaçam sua atitude.
Cohen acrescenta outros dois exemplos similares. Em todos eles, os demais repudiam e se incomodam com a cobiça dos envolvidos. Pergunta-se então se não é a forma socialista obviamente a melhor para organizar um acampamento.
Os princípios que segundo Cohen prevalecem no acampamento são os da igualdade radical (ou socialista) de oportunidades e o da comunidade. O segundo restringe a operação do primeiro, que tolera algumas desigualdades de resultado. Ele distingue três tipos de igualdade de oportunidades: a) a igualdade burguesa de oportunidades, que caracteriza (ao menos nas aspirações) a da era liberal: elimina restrições socialmente construídas (formais e informais) de status, como o de ser subalterno, negro ou, poderíamos acrescentar, mulher; b) a igualdade liberal de esquerda, que elimina, além das restrições anteriores, os obstáculos das circunstâncias sociais de nascimento e infância dos indivíduos que já então se situam em desvantagem (não escolhida). Um exemplo de políticas para criar este tipo de igualdade são as orientadas para compensar, desde a mais tenra idade, as crianças em condições carentes; c) igualdade socialista de oportunidades, que corrige, além das anteriores, as desvantagens inatas dos indivíduos que, como as anteriores, não foram escolhidas por eles. Por isso, se prevalece esta forma de igualdade de oportunidades, as diferenças de resultado refletirão somente, disse, diferenças de gosto e de escolha (especialmente entre trabalho e ócio) que não constituem desigualdades porque supõem um desfrute similar da vida.
No entanto, mais adiante acrescenta uma passagem larga e interessante, que parece contradizer o que acaba de assinalar, e na qual explica que há três formas de desigualdade consistentes com o princípio de igualdade socialista de oportunidades. O primeiro tipo é o que havia referido antes, que só reflete diferenças de gosto/escolha, e não é problemático. O segundo é o que chama escolha lamentável, aquelas que por descuido ou pouco esforço levam a uma situação de desvantagem, e o indivíduo se arrepende de suas escolhas prévias. Cohen pensa que esta forma de desigualdade geraria por si mesma, relativamente, pouca desigualdade. A desigualdade verdadeiramente preocupante é a terceira, que reflete o que os filósofos chamam de sorte de escolha. À parte a aposta direta, da qual o jogador não se arrependeria, a mais importante é o elemento de sorte de opção presente nas desigualdades de mercado, que refletem apostas sobre onde pôr seu dinheiro ou seu trabalho. (quem, por exemplo, pôs seu trabalho na indústria manufatureira ou na construção, no México em 2007, teve uma probabilidade muito maior de perder do que quem pôs o dinheiro no comércio). Cohen enfatiza que, enquanto se pode abster de fazer apostas diretas, não se pode evadir das apostas de mercado numa sociedade de mercado, pois o mercado, por assim dizer, é um cassino de que é difícil escapar, e as desigualdades que produz estão contaminadas com a injustiça. Embora as desigualdades segunda e terceira não sejam condenadas pela justiça, são no entanto repugnantes para os socialistas, quando ocorrem numa escala suficientemente grande, disse Cohen, pois contradizem o princípio de comunidade. Portanto, o princípio socialista de igualdade de oportunidade tem de ser suavizado pelo de comunidade, se a sociedade há de desenvolver o caráter socialista que torna o acampamento atrativo, acrescenta.
Ele explica o sentido de comunidade que usa: comunidade é o que as pessoas impõem aos outros e, se necessário e possível, que cuida deles. Nosso autor desenvolve em detalhe as diferenças entre a reciprocidade comunitária e a reciprocidade de mercado. A primeira é um princípio antimercantil de acordo, com o qual eu te sirvo, não pelo que posso obter em troca ao fazê-lo, mas porque tu necessitas ou queres o meu serviço, e tu, pela mesma razão serves a mim. Em troca, no mercado, o motivo imediato da atividade produtiva é tipicamente uma mescla de cobiça e medo, em proporções que mudam conforme a posição da pessoa no mercado e o caráter pessoal. No mercado, sirvo aos outros já para obter algo deles que desejo – essa é a motivação da cobiça – ou para assegurar-me de que algo que busco evitar seja evitado – essa é a motivação do medo.
Na comunidade, nega-se o caráter instrumental das relações de mercado. Na sequência, me dedicarei aos capítulos 3, 4 e ao epílogo do livro de Cohen. Adianto uma frase, assim citada da canção que Cohen cantava em ídiche, quando criança, na escola: “Se nos considerássemos uns aos outros um vizinho, um amigo, um irmão, seria um mundo maravilhoso, maravilhoso”.
Terceira parte: O socialismo de mercado
Nos capítulos 3 e 4 de Why not socialism? (Princeton University Press, 2009) Cohen põe à prova os princípios da igualdade socialista de oportunidades e de comunidade que derivou (capítulo 2) como princípios constitutivos do socialismo da prática das viagens de acampamento, ao enfrentá-los com as perguntas de se são desejáveis e viáveis, a sua possível escala macrossocial e permanente. Muitos, assinala, notariam os traços especiais do acampamento para distingui-lo da vida normal da sociedade moderna, e duvidariam da desejabilidade e da viabilidade de aplicar nela os princípios apontados por Cohen com seu exemplo: trata-se de uma atividade recreativa na qual não há grupos que competem e em que as pessoas se conhecem pessoalmente e na qual não há tensão entre as responsabilidades familiares e sociais. Cohen pensa que as diferenças apontadas não minam a desejabilidade e a ampliação em escala social dos valores do acampamento.
“Não penso que a cooperação e a ausência de egoísmo no acampamento sejam adequados apenas entre amigos ou no interior de uma pequena comunidade. Na provisão mútua de uma sociedade de mercado, as pessoas são essencialmente indiferentes ao destino do agricultor cujos alimentos come. Sigo achando atrativo o sentimento de uma canção de esquerda que aprendi na minha infância e que começa assim: “Se nos considerássemos uns aos outros um vizinho, um irmão, o mundo seria maravilhoso, maravilhoso”.
Passando ao tema da viabilidade do socialismo e contra a ideia de que só em atividades recreativas os seus princípios se tornam atrativos, Cohen recorda que nas emergências, como em inundações ou num incêndio as pessoas atuam com base nos princípios do acampamento. Os mexicanos recordamos, com grande emoção da explosão de solidariedade, sentimento que acreditávamos quase inexistente, depois do terremoto de 1985. A viabilidade do socialismo que Cohen discute não se refere a se podemos chegar a ele a partir de onde estamos, agora, mas se o socialismo funcionaria e se seria estável. Cohen assinala duas possíveis razões pelas quais se pode pensar que o socialismo em escala social é inviável:
1) os limites da natureza humana: seríamos insuficientemente generosos e cooperativos;
2) mesmo se as pessoas forem ou puderem se tornar, na cultura adequada, suficientemente generosas, não sabemos como fazer com que (através de estímulos e regras apropriados) a generosidade faça as rodas da economia girarem, em contraste com o egoísmo humano que sabemos conduzi-la muito bem para esse fim.
Cohen pensa que o principal problema do socialismo não é o egoísmo, mas que não sabemos como desenhar a maquinaria que o faria funcionar; seria nossa carência de uma tecnologia organizacional adequada: nosso problema é de desenho. Afinal de contas, acrescenta, propensões egoístas e generosas habitam (quase?) todo mundo e, no mundo real, depende-se muito da generosidade ou, para dizê-lo de maneira mais geral e mais negativa, de incentivos não mercantis. Por exemplo, não é preciso sinais de mercado para saber quais enfermidades hão de ser curadas ou que matérias ensinar no colégio, mas nos guiamos por uma concepção das necessidades humanas. No entanto, uma vez que se transcendem os bens que todos querem, por estarem ligados às necessidades e nos encontramos na esfera das mercadorias opcionais, torna-se mais difícil saber o que produzir e como produzi-lo sem sinais do mercado.
Acrescenta que muito poucos economistas socialistas estariam em desacordo com essa afirmação. Tenho a impressão de que Cohen, influenciado por economistas muito próximos vinculados à corrente principal (ortodoxa) dessa disciplina, tinha uma ideia do funcionamento dos mercados que se parece mais com os modelos de competição perfeita dos neoclássicos, e não com os mercados realmente existentes. Um mundo sem oligopólios e sem o tsunami da publicidade, que terminam por criar a demanda para os bens que eles decidem produzir. Um mundo em que prevalece a soberania do consumidor. Por isso afirma que os sinais do mercado revelam que vale a pena produzir (veja-se em itálico na citação seguinte). Em troca, fala dos padecimentos, da planificação compreensiva: “Sabemos que a planificação central, ao menos como foi praticada no passado, é uma má receita para o êxito econômico, ao menos uma vez que a sociedade usufruiu dos elementos essenciais de uma economia moderna”. Compara o modelo ideal do mercado (e sua suposta eficiência) com a planificação realmente existente. Pretende combinar, para tanto, os princípios socialistas com esta imagem do mercado:
À luz dos padecimentos da planificação compreensiva, por um lado, e da injustiça dos resultados de mercado e da depreciável moral das motivações mercantis, por outro, é natural perguntar se seria viável manter os benefícios de informação que o mercado provê, com respeito ao que deve ser produzido, enquanto se eliminam seus pressupostos motivacionais e suas consequências distributivas. Podemos ter eficiência de mercado na produção sem seus incentivos e sua distribuição de recompensas?
Há maneiras, disse, de introduzir fortes elementos de comunidade e igualdade num sistema econômico em que prevaleça a eleição baseada no interesse egoísta: uma, o Estado de Bem Estar Social, que retira do mercado grande parte da provisão para as necessidades; outra, o socialismo de mercado. Chama-se socialismo porque elimina a divisão entre capital e trabalho: toda população é proprietária do capital das empresas que, possuídas pelos trabalhadores ou pelo Estado, enfrentam-se nos mercados competitivos. Cohen é agudamente consciente de que o socialismo de mercado “reduz sem eliminar a ênfase socialista na realidade econômica. E prejudica também a comunidade, pois no mercado não há reciprocidade comunitária. Ele não é um fã do socialismo de mercado:
O socialismo de mercado não satisfaz plenamente aos padrões socialistas de justiça distributiva e, embora o torne melhor que o capitalismo, está em defasagem porque há injustiça num sistema que confere altas recompensas às pessoas muito talentosas que organizam cooperativas altamente produtivas. É também um socialismo deficiente, porque o intercâmbio mercantil que se encontra em seu centro atua contra o princípio de comunidade… A história do século XX estimula a ideia de que a maneira mais fácil de gerar produtividade numa sociedade moderna é alimentando os motivos da cobiça e do medo. Mas não devemos nunca esquecer que cobiça e medo são motivos repugnantes. Os socialistas de velho estilo com frequência ignoram em sua condenação moral da motivação mercantil a justificação instrumental da mesma, realizada por Adam Smith. Alguns super entusiásticos socialistas de mercado tendem, de maneira oposta, a esquecer que o mercado é intrinsecamente repugnante.
E, citando o epílogo do livro, com Einstein arremata seu belo livro, assim:
Concordo com Albert Einstein que ‘o socialismo é o desejo da humanidade de ir mais além da fase predadora do desenvolvimento humano’. Todo mercado, mesmo um mercado socialista, é um sistema predatório. Nosso propósito de ir mais além da depredação tem falado até agora. Não creio que a conclusão correta seja dar-se por vencido.
Quarta parte: o exame da validade do materialismo histórico
A nova edição em inglês (2000) da Teoria da história de Karl Marx: Uma Defesa, de Gerald Alan Cohen (a original é de 1978), inclui uma nova introdução e quatro capítulos acrescidos ao final. Hoje me referirei ao capítulo 13, no qual ele põe em dúvida a conclusão básica de seu livro: a teoria da história de Marx é verdadeira! Assim o expressa:
“(…) cheguei a me perguntar se a teoria que o livro defende é verdadeira. Não acredito, agora, que o materialismo histórico seja falso, mas não estou seguro a respeito de como saber se é ou não verdadeiro. Isto é opaco porque temos uma concepção tosca de que tipo de evidência o confirmaria ou rechaçaria. Ainda que trate em KMTH (como Cohen abrevia sua obra) de ter a teoria mais precisa e de clarificar suas condições de confirmação, resultará evidente das linhas descritas neste capítulo que se requer clarificação adicional”. (p.341)
Contraste-se esta visão do materialismo histórico como teoria científica sujeita a comprovação empírica com a postura de György Márkus:
“A teoria do progresso humano não é a ‘ciência positiva’ da história. Só tem sentido como um elemento do esforço histórico prático para dar à história humana o sentido de progresso, quer dizer, para criar condições sob as quais todos os indivíduos possam participar de maneira efetiva e igual nas decisões que determinam como dar forma ao marco social e institucional de suas vidas para viver melhor, de acordo com seus próprios valores e necessidades” (Sobre a possibilidade de uma teoria crítica, Desacatos, N° 23, p. 186).
Cohen adverte, aproximando-se de Márkus, cuja obra, ao que parece, não conhecia, que “suas reservas sobre a teoria não debilitam sua crença de que é desejável e possível extinguir as relações sociais capitalistas e reorganizar a sociedade sobre uma base justa e humanitária”, visto que a apreciação dos principais males do capitalismo não depende de teses ambiciosas sobre o conjunto da história humana. Tampouco a possibilidade de estabelecer uma sociedade sem exploração e acolhedora da plenitude humana requer nem talvez derive de tais teses.
Cohen identifica quatro doutrinas, todas materialistas, formuladas por Marx, que ademais têm em comum a ênfase na atividade produtiva: antropologia filosófica, que concebe os humanos como seres essencialmente criativos; teoria da história, na qual o crescimento dos poderes produtivos é a força que determina a mudança social; ciência econômica, em que o valor é explicado em termos do tempo de trabalho; e uma visão da sociedade futura: o bem supremo do comunismo é que ele permite um prodigioso florescimento do talento humano.
Cohen sustenta que a antropologia de Marx sofre severamente de unilateralidade: tem uma ênfase exclusiva no lado criativo da natureza humana [esquece Cohen o papel central das necessidades nessa antropologia] mas não atende à relação do sujeito consigo mesmo e à relação com os outros, que é uma forma mediada de relação consigo mesmo. Diz que Marx (quase) deixou de fora a necessidade humana da auto identificação ou identidade e suas manifestações sociais. Argumenta que os agrupamentos humanos que não tem caráter econômico, como as comunidades religiosas e as nações são tão fortes e duráveis em parte porque oferecem satisfação da necessidade individual de auto identificação. Ao aderir a comunidades tradicionais, acrescenta, as pessoas tem um sentido do que são. Cohen está pensando mais no que Abraham Maslow chama de necessidade de pertencimento, do que na de identidade. Maslow disse:
Podemos subestimar a profunda importância do bairro, do território próprio, do clã, dos nossos, de nossa classe, do nosso grupo. Temos esquecido nossas profundas tendências animais à manada, a nos unir, a pertencer. Qualquer sociedade boa deve satisfazer a essa necessidade, de uma ou de outra maneira, se há de sobreviver e ser saudável.
Por isso Cohen assinala que “o interesse em se definir ou se situar não é satisfeito pelo desenvolvimento dos poderes humanos. Mesmo quando uma pessoa ganha em entendimento de si mesmo através da atividade criativa, uma vez que se reconhece no que fez, modula tipicamente um entendimento de si mesmo, como ser que possui um certo tipo de capacidade, não é por isso capaz de situar a si mesmo como membro de uma comunidade”. A pessoa, acrescenta, necessita saber quem é e como isso que é se conecta com outros; tem de identificar-se com alguma parte da realidade social objetiva. Cohen introduz aqui duas advertências:
1) não sustenta que haja uma necessidade de religião ou de nacionalismo, mas que esses tem sido fatores históricos de satisfação da necessidade de identidade;
2) ao falar de necessidade de entender a si mesmo, diz Cohen, a quem parecer que assim reinterpreta a necessidade de identidade, uso entendimento num sentido que inclui o falso entendimento.
As formas mais comuns da religião e o nacionalismo constituem meios imaturos de satisfação da necessidade de identidade, apropriados para um estado menos plenamente civilizado de desenvolvimento humano.
E quanto à visão de futuro, Cohen põem em dúvida tanto a ideia de Marx da desaparição dos papéis (aos que o viam como restrições o desenvolvimento humano) no comunismo, como o ideal de multilateralismo no desenvolvimento das capacidades. Marx insistia em que todos realizariam a plena gama de capacidades, mas Cohen se pergunta: o que tem de mal em alguém se dedicar a uma ou a poucas atividades e que restem muitos talentos em cada indivíduo sem serem desenvolvidos? Anota que há uma eleição frequente entre um modesto desenvolvimento de várias habilidades ou o desenvolvimento virtuoso de uma ou poucas, e não há base para afirmar a superioridade geral de uma opção.
O desenvolvimento pleno não se segue necessariamente do desenvolvimento livre. Termina o capítulo abordando a pergunta sobre se a unilateralidade da antropologia filosófica (a que qualifica de falsa) é a origem da falta de atenção do materialismo histórico aos fenômenos, mas o espaço se esgotou e não pude criticar a visão limitada de Cohen da antropologia filosófica de Marx.
(*) Há uma edição em espanhol que traduz a obra original de 1978, da Siglo XXI Editores España (agradeço esta informação a Paulette Dieterlen e a dois leitores). Em inglês a obra é Karl Marx’s Theory of History: A Defense, Clarendon Press, Oxford, 2000, 442 páginas. Como se avalia, as dúvidas (veja-se a seguir), surgiram em Cohen rapidamente.
(**) Até o final do capítulo Cohen expressa seu domínio insuficiente do conceito de essência humana, o qual corresponde ao seu desconhecimento do trabalho Marxismo e Antropologia, de György Márkus, sistematização única do conceito de essência humana em Marx. Isto se reflete em seu tratamento superficial, como veremos, da antropologia filosófica de Marx.
(***) Compare-se com as seguintes idéias de Erich Fromm, expressas em Psicanálise da Sociedade Contemporânea: “A escala da humanidade, o grau no qual o homem se afasta de si mesmo como um eu separado depende do grau em que tenha saído do clã e do grau em cujo processo de individuação se tenha desenvolvido. O membro de um clã primitivo poderia expressar seu sentido de identidade na fórmula eu sou nós; ele não pode se conceber como um indivíduo que existe independentemente de seu grupo. Apesar de o desenvolvimento da cultura ocidental ter se orientado na direção de criar as bases para a experiência plena do individualismo, para a maioria das pessoas esse não passou de uma fachada, por trás da qual se esconde o fracasso em adquirir um sentido individual de identidade, que foi substituído pelos de nação, religião, classe e ocupação. Em lugar da identidade pré-individualista, desenvolve-se uma identidade gregária, na qual o sentido de identidade depende de um pertencimento inquestionável à multidão.
Quinta parte: Com Márkus respondo à crítica de Cohen à antropologia filosófica de Marx
No texto anterior deixei pendente a resposta à tese de Cohen (expressa no capítulo 13 de Teoria da História de Karl Marx: Uma Defesa – THKM) de que a antropologia filosófica de Marx é unilateral, visto que deixa fora a necessidade humana de identidade e, portanto, dá importância a fenômenos como o nacionalismo e a filiação a grupos religiosos. Assinalei, no entanto, que Cohen não cita (pelo que suponho que não conhecia) o livro de György Márkus (“Marxismo e Antropologia” (Grijalbo, 1973 e 1985), que contém a sistematização plena (e única) da antropologia filosófica de Marx, cujo exame (embora seja parcial e sucinto) pode ajudar a discernir se Cohen tem razão.
Em primeiro lugar, Fromm assinalou que a maior parte dos indivíduos das sociedades modernas são incapazes de assumir uma identidade individual e se refugiam numa forma modificada da identidade do ser humano primitivo (eu sou nós); eu sou a multidão (veja-se nota acima). Em segundo lugar, devo observar, nem Marx nem Márkus formularam uma lista ou um esquema de necessidades humanas, daí porque assinalar a omissão de alguma delas e, sobretudo, converter tal omissão em algo que torne a antropologia filosófica de Marx falsa é desacertado e desproporcional.
Tampouco no esquema de necessidades de Maslow se incluía a necessidade de identidade, mas sim a de pertencimento (grupal). Em troca, nas concepções de necessidades de Fromm e de Max Neef e coautores, a identidade ou o sentido de identidade é uma necessidade explícita. Em terceiro lugar, é necessário afirmar claramente que as pessoas necessitamos pertencer a um grupo social, mas ele não faz necessariamente com que nossa identidade (que também, em minha opinião, é uma necessidade universal) não possa ser individualista-universalista. Maslow diz que as pessoas autorrealizadoras (as que conseguiram realizar suas potencialidades centrais) “identificam-se com toda a humanidade. Tem um profundo sentimento de identificação, simpatia e afeto pelos seres humanos em geral, como se todos fossem de uma só família. No entanto, poucos o entendem: são como estrangeiros onde quer que vivam”.
Ninguém classificaria como falsa a teoria das necessidades de Maslow por omitir a necessidade de identidade. Apesar de Marx e Márkus não elaborarem uma lista de necessidades humanas, encontramos na antropologia filosófica do primeiro, sistematizada pelo segundo, uma série de elementos que, em minha opinião, apontam para a necessidade de identidade grupal (cito juntando extratos não necessariamente literais da obra de Márkus e os comento entre colchetes):
Antes de qualquer coisa, o homem é um ente genérico, isto é, um ser social e comunitário. Esta descrição do ser humano como comunidade significa, por uma parte, que o homem não pode levar uma vida humana, não pode ser homem como tal senão em sua relação com os demais e a consequência dessa relação. Por outro lado, significa que o indivíduo não é indivíduo humano senão à medida em que se apropria das capacidades, das formas de conduta, das ideias, etc., originadas e produzidas pelos indivíduos que o precederam ou que coexistam com ele, e as assimila (mais ou menos universalmente) a sua vida e a sua atividade. Assim, pois, o indivíduo humano concreto como tal é um produto em si mesmo histórico-social.
A história de um indivíduo singular, disse Marx, não se pode de modo algum arrancar da história dos indivíduos precedentes e contemporâneos, mas está por esta determinada (Ideologia Alemã). A individualidade concreta especificamente humana não se origina senão a partir da participação ativa no mundo produzido pelo homem, através de uma determinada apropriação deste. [Até aqui resta claro que o homem, independentemente de suas percepções, está inserido objetivamente na comunidade – e parcialmente determinado por esta]. Porém, por outro lado, as inter-relações entre os indivíduos não são nunca relações naturais imediatas, tem sempre como pressuposto as de troca [intercâmbio] material e espiritual que esses indivíduos encontram. A sociabilidade do homem não se reduz ao ato de produção. Marx atribui uma função particular no processo genético da sociedade à humanização das relações naturais entre os sexos e entre as gerações. A sociabilidade é um traço essencial do indivíduo inteiro e penetra em todas as formas de sua atividade vital [Portanto, a sociabilidade é também um traço social de sua consciência, que inclui seu sentido de pertencimento e de identidade].
A vida coletiva, social produz também novas necessidades individuais, que são, antes de tudo a necessidade de ajuste humano. A produção adquire caráter social no sentido concreto de que os indivíduos começam a produzir uns para os outros, seus produtos se completam reciprocamente, seu trabalho se converte em autêntico componente integrante de um trabalho total social, e os produtos se convertem em produto comum do trabalhador coletivo [Com a divisão ampliada do trabalho a comunidade ou sociedade começa a mudar]. A atividade do indivíduo se torna objetivamente dependente da atividade de um âmbito cada vez mais amplo de indivíduos; ao mesmo tempo, constituem-se para os indivíduos as condições históricas mais elementares, nas quais as experiências podem se apropriar, o saber e a riqueza do mundo acumulados pela humanidade inteira, e utilizá-los.
Processo no qual o homem se torna ente social universal. A história das hordas, das tribos e das etnias origina paulatinamente a história universal, e o indivíduo mesmo se converte num ente universal, num ser histórico-universal. Essa ampliação da troca entre os homens produz as condições da autonomia do homem individual, com respeito ao seu próprio entorno e, sobre a base dessa autonomia, as condições do desenvolvimento da interioridade humana, da individualidade humana real. O homem não se torna realmente indivíduo senão no curso da evolução histórica, precisamente porque, através da troca cada vez mais universal, essa evolução dissolve aquelas pequenas comunidades. [Marx vê a possibilidade de um novo sentido de identidade, que rebaixa ao comunitário, ao da nação, similar à dos auto realizadores de Maslow, antes referida].
Nesse sentido a universalização e a individualização do homem são um processo unitário, embora essa unidade não se realize durante toda uma gigantesca época histórica, senão através de contraposições (a universalização é na era da alienação a unidade da individualização e da despersonalização).
A antropologia filosófica marxista contém todos os elementos, ainda que não estejam explícitos, como se avalia, para fundar a necessidade da identidade. Mas a visualiza num sentido dinâmico: da identidade da família e do clã, passando pela da tribo e da nação, até chegar à identidade da espécie, a identidade genérica. Creio que Cohen não avaliou essa tendência positiva a superar o paroquial. Em todo caso, podemos conceder a Cohen que Marx subestimou as resistências e as dificuldades que o trânsito do eu sou nós para o “eu sou eu, membro da espécie Homo sapiens, mas plenamente individualizado”.
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Tradução: Katarina Peixoto
Fonte: Carta Maior
Na resolução adotada na reunião final do Congresso, após terem sido colocadas em votação as propostas encaminhadas pelo antigo Comitê Central, foi aprovada a proposta de plataforma pela construção nacional no período de transição ao socialismo. Esta proposta foi complementada e desenvolvida com as discussões realizadas durante o XI Congresso.
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Proporcionalmente, o número de pobres nos EUA é comparável ao do Brasil: um em cada seis habitantes; e é maior que o da China, onde há um pobre em cada nove habitantes. No Brasil, o número foi estimado em 30 milhões de pobres no ano passado; na China, onde existem 150 milhões de pobres numa população de 1,3 bilhões de pessoas, a pobreza – proporcionalmente – é menor: lá um em cada nove chineses são pobres.É preciso ressalvar que os critérios de pobreza nos três países não são semelhantes.
* é professor de Ciência Política e Comunicação da UnB (aposentado) e autor, dentre outros, de Liberdade de Expressão vs. Liberdade de Imprensa – Direito à Comunicação e Democracia, Publisher, 2010
O exemplo mais marcante é a procissão marítima na Baía de Todos os Santos, em Salvador, que termina na Festa de Largo da Boa Viagem, com muita cachaça, rodas de samba e capoeira. O texto a seguir, “Nosso Senhor dos Navegantes”, magnificamente ilustrado por Carybé, é de autoria de um dos maiores cronistas da Bahia, Odorico Tavares, pernambucano de nascimento (Timbaúba, 1912 – Salvador, 1980), baiano por adoção. Foi extraído do livro “Bahia – Imagens da Terra e do Povo”, Editora Civilização Brasileira, 3ª edição, 1961. Odorico foi jornalista, poeta e colecionador de arte.
À véspera do ano novo, à tarde, a imagem do santo é trazida da igrejinha de Nossa Senhora da Boa Viagem, em Montesserrate. É um pequeno templo onde há excelentes azulejos representando cenas de salvamento em naufrágios; são autênticos, ex-votos, talvez os únicos do Brasil neste gênero. A igrejinha tem uma bela fachada, é do século 17. Dali vem o santo, é trazido até o cais da Alfândega e levado em pequena procissão para a igreja da Conceição da Praia. A imagem da Conceição vem receber o Senhor dos Navegantes que pernoita na suntuosa igreja da Cidade Baixa. Silva Campos acentua que, antigamente, a chegada da imagem do Senhor dos Navegantes se dava à noite e debaixo de grandes folguedos:
Denis Wesley
